Hispanophilia in the United States

Hispanic Month and the legacy of colonialism

By Yenny Delgado

As the United States enters the month devoted to Hispanic Heritage, various celebrations, cultural events, and public observances are being organized around Hispanidad, which refers to the shared cultural, historical, and linguistic heritage connected to Spanish influence and legacy, particularly among Spanish-speakers and their descendants. Although the term might seem familiar and even harmless, it has significant historical and political implications that should be examined more thorough.

As an immigrant in the United States, I have often wondered how deeply rooted heritage has become institutionalized in this country. The manner in which individuals from diverse ethnic and cultural backgrounds are grouped together under the banner of Hispanic Heritage is perplexing and should prompt critical reflection on what is being celebrated, affirmed, and remembered, as well as which identities and histories are excluded. For this reason, I return to the historical context. During the Civil Rights Movement of the 1960s, a period characterized by increasing efforts to recognize the significant contributions of minority populations who struggle for rights, justice and opportunities. In 1968 under President Lyndon Johnson proclaim the National Hispanic Heritage Week, twenty years later, in 1988 President Ronald Reagan expanded into a 30-day observance. This expansion marked a shift from a focus on civil rights struggles to an emphasis on Spanish heritage, patriotism, and traditional values, which was a deliberate political and strategic decision. Many activists at the time viewed this shift as an attempt to “whiten” or Europeanize the community’s identity.

During his presidency Ronald Reagan and the Republican Party recognized the significant electoral influence of the expanding Latino population. Reagan famously stated, “Latinos are Republicans, they just don’t know it yet.” In this context, the U.S. government transformed an event rooted in civil resistance and community protest into a celebration that emphasized cultural assimilation, often at the expense of recognizing the community as multiethnic.

The presence of the Spanish colonialism spread all over Abya Yala* since they arrival in 1492. Spanish colonizers forced Native peoples to erase their identity in order to survive. Indeed Hispanidad in the former Spanish colonies was born to reproduce colonial structure, traditions, language and religiosity, that are still strongly present in today’s societies. However, there is a risk of reinforcing the same colonial views that decolonial thought aims to challenge if that heritage is celebrated without a critical examination of Spanish colonialism.

The contradiction is particularly clear when people who identify as Hispanic or Latino strongly criticize white supremacy, racism, and discrimination in Anglo-American society while at the same time honoring the Spanish colonial heritage; without subjecting that aspect to the same level of critical examination. The issue at stake is not whether we should reject the Spanish language, culture, or tradition; it is whether we can celebrate them without romanticizing the colonial systems that gave rise to them.

From Hispanic Identity to Hispanophilia

For many Spanish-speaking individuals who migrate to the United States or are born in the United States into Spanish-speaking families, the term “Hispanic” may become a broader identity that goes beyond being Cuban, Mexican, Puerto Rican, or any other specific country. In the United States, describing oneself as Hispanic can foster a sense of belonging and increase political visibility. At the same time, the category can generate significant ambiguity. In the broader cultural imagination, “Hispanic” or “Latino” people are often racialized as brown, associated with Native ancestry, low-wage labor, or, increasingly, with the experiences of migrants affected by intensified border enforcement. Yet many of the most visible political leaders who identify as Hispanic or Latino, including figures such as Marco Rubio and Ted Cruz, have predominantly Spanish ancestry.

The category “Hispanic,” therefore, can suggest the existence of a single, unified community when, in reality, it encompasses people with profoundly different histories, racial identities, ancestral backgrounds, social positions, and relationships to colonialism and migration.

Here, the concept of Hispanophilia proves useful. If it is broadly understood as meaning admiration or affection for Spain, including its culture, language, traditions, and historical legacy. Hispanophilia enables us to look at a phenomenon which is frequently left unnamed—that is, the emotional and cultural attachment to Spain which at the same time involves covering up the Spanish genocide, oppression, and colonialism that perpetuate white supremacy in their former colonies. 

When I was growing up in Peru, October 12th was remembered as the day Columbus arrived and the legacy of Spaniards as triumphalist, and it was until Native peoples rose up to criticize that celebration as painful and colonial that the government in 2009, as part of a decolonial move, changed it to the “Day of the Indigenous Peoples and Intercultural Dialogue.” Because of that, living in the United States now, I often ask myself where this deep appreciation for Spanish speakers and others does who don’t even speak Spanish but glorify their Spanish ancestors comes from. 

Why is the Spanish colonial heritage remembered in terms of pride, celebration, language, religion, and cultural achievements while the violence of colonization is buried in the background?

The Colonial Category We Have Inherited

The word “Hispanic” has long been connected with Hispania and Spain and is now used to refer to people associated with the Spanish language and Spanish-speaking cultures. Over more than five centuries, Abya Yala has been subjected to Hispanicization to “civilize the native” and to keep proud Spanish and other European descendants from assimilating into the Spanish culture because of privilege and benefits.

This colonial past has also shaped how people are named. Millions of Native people and their descendants—among them many brown-skinned individuals with Spanish surnames living in the country—have been obliged to specify their identity using categories such as “Hispanic” or “Latino” on censuses, official records, birth certificates, and demographic surveys. 

It is important to mention that even those with Native ancestry cannot fully claim Native identity in the United States, especially in territories such as Texas, New Mexico, or California. Recognition as a Native person in these areas often requires formal tribal acknowledgment, which is not based on ancestry alone but on official documentation. This bureaucratic process complicates and sometimes obscures the lived realities and complex identities of many individuals. We still have the imprint of the colonial era in our identities, even if we do not recognize it. Just because a colonial identity has become commonplace, useful, or even significant does not mean that the history which created it is gone.

The Contradictions 

The contradiction is especially noticeable in academic circles that see themselves as decolonial yet also celebrate Hispanidad and admire Spain and Spanish heritage. 

Can we claim to be decolonial when we pay tribute to the cultural heritage of a colonial power without critically examining the colonial systems that created that heritage?

This is no objection to the Spanish language or to the cultural traditions that have developed over centuries through complex interactions, resistance, migration, and cultural exchange. The real issue is this: what does it mean to adopt decoloniality while also taking Hispanidad as a source of pride and, in some cases, showing a strong affection for Spain— Hispanophilia—if that identity’s colonial history is not addressed?

Is it possible to see the same in Anglo culture as in Spanish culture, as both were colonizers in Abya Yala? Racism, white supremacy, and colonial systems continue, stronger than ever.

This contradiction merits theological consideration because coloniality doesn’t vanish merely because we critically examine colonialism; it can persist through the identities we adopt, the histories we honor, the institutions we stay in, and the kinds of knowledge we regard as legitimate.

Certain theological communities celebrate their Hispanic identity, refer to Spain, and are proud of their Spanish heritage without looking at the way racial and social privilege still functions within these organizations. Although people may strongly oppose discrimination in Anglo-American society and say that they are disadvantaged because of their accents or because they are not always seen as white in the United States, they neglect the racial privileges they might possess in their countries of origin.

The fact is that being a migrant doesn’t automatically remove racial privilege, any more than identifying as Hispanic automatically makes someone a member of a racial minority in all situations.

The contradiction becomes even more evident when people refer to a parent or grandparent who came from Cuba, Mexico, or somewhere else as proof of their own disadvantaged position, without looking at the various ethnic, economic, and colonial situations existing within the communities of origin.

A decolonial approach demands that we not only consider who is marginalized in the United States but also examine how privilege and hierarchy function within the communities people come from.

Who Gets to Speak?

Some academic and theological discourses articulate the realities of marginalized communities while remaining structurally disconnected from them. In these contexts, marginalized individuals are often reduced to objects of reflection; their experiences and images are used to enrich academic debate, yet they remain excluded from shaping the discourse.

A genuinely decolonial methodology must go further. It should interrogate not only those who speak for marginalized groups, but also who is recognized as a subject, who holds authority, and whose knowledge is considered legitimate within theological discourse.

Addressing these questions entails significant personal and professional risk. Critiquing coloniality in spaces that celebrate Hispanidad directly challenges narratives that glorify Spanish imperial heritage rather than critically examine it. Openly identifying as a decolonial theologian can result in exclusion from Hispanic programs, scholarships, organizational networks, and publications. It involves honoring ancestral memory in contexts that pressure individuals to erase it or where such identity is perceived as a threat to institutional whiteness.

For scholars developing theology grounded in Indigenous and ancestral traditions, the journey is seldom straightforward. Furthermore, the work of decolonization is often appropriated by individuals who, lacking lived memory or embodied history, replicate this scholarship or reduce it to a transient academic trend.

This underscores the necessity for decolonial theology to embrace discomfort and challenge established norms. Decoloniality demands the dismantling of colonial logic within us, our communities, and the theological institutions we occupy. Without such commitment, decolonial language risks devolving into empty academic jargon superimposed on unchanged colonial structures.

Ultimately, the central question is not simply whether Hispanic Heritage Month should exist, but rather what histories we are willing to share and confront through its observance.

* Abya Yala comes from the Guna language and means “land in full maturity and land of vital blood.” The Guna people geographically inhabit the meeting points of the north and south of the continent, representing the motherland’s connectivity. In the 1970s, the term Abya Yala was adopted by many native activists, historians, politicians, and theologians as a unified name instead of using “North America” (among English speakers) and “Latin America” (among Spanish and Portuguese speakers), names which perpetuate colonial divisions. Yenny Delgado and Claudio Ramirez, 2022.

Yenny Delgado

The Rise of Right-Wing Christian Women

More than a hundred years ago, the women’s movement achieved something we now take for granted: women’s entry into public and political life. It was a path of marches, hunger strikes, and mobilization that advanced country by country until women’s suffrage was won across the continent. But this achievement should not be idealized; in the United States, Eurodescendant white, upper-class women voted first, in 1920, and only after decades of further mobilization did the turn come for Indigenous women, Afro-descendant women, and women without property or education. In Peru, my grandmothers were able to vote for the first time in 1956. That was the moment when women began to take on rights in public life, slowly and with steady steps: choosing political leaders, presidents, and members of Congress; owning property; being educated; deciding whether to marry; controlling pregnancies; and deciding over their own bodies.

It is worth asking: how did women come to question whether the women’s rights won over a century ago are worth preserving? Did the women’s movement that won women’s rights abandon women who chose to marry and build families, have children, and who at the same time had to carry the responsibilities of household and domestic economies—all in the name of gender equality?

After decades of resistance, women carry a double burden: social expectations and actual responsibility. Women are expected to run the household, care for children, contribute economically, remain silent in the face of violence at home, and navigate both public and private life without questioning it. Many women had neither the time nor the space to learn what was happening in the realm of rights because we were already carrying the full weight of family responsibilities on our shoulders.

Meanwhile, a more liberal discourse about women’s bodies was developing in public life: the right to choose not to have children, to live out one’s sexuality freely, access to safe abortion, freedom from violence and harassment in the streets, and other demands often articulated by young, economically independent, single women without children. It was in this contrast that a gap began to emerge. And within that gap, a different message took hold—one tinged with resentment and dissatisfaction.

It was evident that women did not experience equality in the same manner; the obligation of becoming a mother started to involve a dual burden, since in the discussion equality was presented as justice without acknowledging that the term could ignore the women who had to bear family and work responsibilities which oppressed them doubly.

On the contrary, equity recognised that even though women have all the abilities and intellectual capabilities needed to be equal to men, there do exist biological, social and historical differences—and aimed at correcting the existing inequalities on that basis.

Women were therefore split into one category or another; those who decided to build families, have partners, marry and have children lacked spaces in which to engage in dialogue and to understand one another, while those who did not choose to do so created room for a different conception of what it means to be a woman.

In religious circles, churches kept on stressing that women should, first and foremost, look after their children; they talked about the consequences of women being away and described taking charge of children as a way of safeguarding the family. Yet at the same time men took on less and less responsibility at home and stayed on the periphery, exhibiting absent and/or violent fatherhood.

Studies show that a woman who has a partner ends up working 30% more than a man who has a partner since the daily household duties still remain her responsibility. There is one other worrying result: a woman who is educated in an mixed-gender environment does not reach the same educational achievements as a woman who is educated only among women, whereas this is not the case with men; men do not develop the same level of competitiveness when they attend all-male schools.

It seems that, in some way, women lose time, ground, resources, and opportunities whenever they share space with men. Aren’t men still being educated to compete with us?

What is the origin of the right?

In order to understand why support among women for the political right is increasing, we must start with the origins of the term. The designations “left” and “right” came about in the French National Assembly; the people who supported the old system and the monarchy sat to the right of the president and saw poverty as a natural thing, while those who sat on the left believed that poverty resulted from social inequality and that the state should take action to remedy it.

To this day we have continued to base ourselves on that original political imagination. The most radical defenders of the traditional hierarchy are the originators of what we now refer to as the far right: ultranationalism, rejection of democracy, and the cult of strong leadership.

It should be pointed out that new right-wing populism directs public resentment at socialist governments, which its critics say do not promote economic growth; this causes left-wing voters to move to the right, since the right provides jobs, free markets, and wealth as solutions to social problems. The right-wing movement has strengthened its position through its alliances with conservative groups, particularly with evangelical groups, even though the political right still maintains the existing hierarchies.

In this situation on the continent a similar pattern is seen: conservative messages which limit women’s rights still enjoy the support of women. The conservative party bases its arguments on public safety and takes a strict stance on crime. For many women who have suffered domestic violence, this leads them to the view that stricter security measures in the streets will protect them in the home.

The “Tradwife” and the Idealization of Motherhood

The stereotype of the ‘tradwife’, that is to say the traditional wife, is also an example of economic privilege which increases the disparities between women. The idea of a woman who looks after the home, looks after the children, cooks and maintains an impeccable image of well-being is one that is linked with upper-class women.

At the same time, women from working-class and low-income communities work full-time and look after the home. Many of them are, in fact, the caregivers, nannies, and cleaners that affluent women employ to look after their children, while the affluent women look immaculate on social media.

The same thing occurs in politics: women who attain power are generally portrayed as “mothers of the nation”. Instead of talking about their technical training, they refer to bringing up their children, handling the family budget, and dealing with everyday life. They associate public safety with peace in the home. This is part of a wider trend in which voting is structured around the family, the man being its head.

For many years many churches have supported this view in order that women may remain in a subordinate position, and consequently women end up voting in accordance with their economic interests, their religion, and their privileges rather than supporting those people who would promote greater social well-being.

Women feel that these messages are speaking directly to them since feminist views on free choice and the right to abortion do not provide a sense of security. They wish to protect their families, and that is one of the main reasons why so many vote for conservative far-right candidates. Motherhood is seen as the key point in society, and looking after the home and the family is regarded as honorable.

However, this perspective is still something only a few women can enjoy since the majority of women also have to work in order to support their families. Meanwhile, the conservative discourse holds that liberal ideas ignore the role of mothers and wives—and this seems to be the case.

From a Theological and Political Perspective

A great deal of the content I have given above is based on theology; specifically it stems from a view known as complementarianism, which holds that men and women were created to have different roles and to complement each other. Under this approach, men are expected to take on leadership positions at home, in the church, and also in government, while women are expected to provide support, show care, and take a following role.

The teaching is based upon a group of biblical passages which many conservative churches interpret as direct commands rather than as texts which belong to their own historical backgrounds. Wives are told to submit to their husbands ‘just as the church submits to Christ’ (Ephesians 5:22–24). The husband is referred to as the ‘head’ of the wife, just as Christ is the head of the church (1 Corinthians 11:3).

Women are told to act as ‘keepers of the home’ and to be devoted to their husbands, children, and their household (Titus 2:5); motherhood is regarded as their main purpose, this being supported by the instruction to ‘be fruitful and multiply’ (Genesis 1:28) and by the belief that children are a reward and a blessing (Psalm 127:3–5).

Some churches go even that far by teaching that Christian couples should reject the use of contraception and have as many children as God gives them, a stance which is known as the “Quiverfull” movement.

This is not a set of private beliefs limited to the decisions of couples and families; rather, it is taught from pulpits, spread on social media and in parenting books, and presented to children as the normal and divinely ordained way of life.

As time goes on, women’s own understanding of authority is influenced in this way: a man in a position of leadership is seen as ordinary, safe, and biblical; a woman who is in a position of leadership is only accepted, first and foremost, if she displays the same firm and decisive manner that is linked with male leadership.

This makes it possible to understand a situation which at first sight appears contradictory in that women who adhere to these values end up supporting male leaders; and when a woman does attain a position of power she expects herself—and expects others to expect her—to lead in a ‘masculine’, patriarchal way, that is to say, in a decisive, tough-minded approach to crime, an unemotional one, and a calculating one.

In the view of a conservative church, it is not just men who are preferred in positions of authority; a style of leadership seen as masculine is also preferred, and women who manage to stand out in that system usually adjust themselves to that style rather than oppose it.

This provides an explanation for the rise of the far right since it is not just men who are involved in these movements, but a whole system of values—which are taught by religious organisations, reinforced in the family, and reiterated in politics—and as a result many women come to support a male leader or a woman who leads in a masculine way.

Women’s participation, even though it is restricted within this system, remains hard to change, particularly since the political right has also sought to discredit and mock the women’s movement, feminist ideas, and their achievements. From the point of view of political theology, women’s role in the rise of the far right is thus essential to understanding how women’s position in society is once again being redefined.

To be continue (part 2 coming soon)

Yenny Delgado Peruvian theologian and psychologist. For over fifteen years, she has worked with faith communities, social movements, and local governments in order to promote decolonial education. She is a member of the Steering Committee responsible for the Status of Women and Gender in the American Academy of Religion. Yenny serves as director of PUBLICA, founded the Political Theology and Spiritualities Network, and is the convener of Women Doing Theology in Abya Yala.

Yenny Delgado

Las mujeres y el apoyo a partidos de ultraderecha

Por Yenny Delgado

Hace más de cien años, el movimiento de las mujeres logró algo que hoy damos por sentado: la entrada de la mujer a la vida pública y política. Fue un camino de marchas, de huelgas de hambre, de una movilización que avanzó país por país hasta conseguir el voto femenino en el continente. Pero conviene no idealizar ese logro en Abya Yala, primero votaron las mujeres blancas y de clase acomodada, y solo después de décadas de movilizaciones llegó el turno de las mujeres de población originarias, afro-descendientes, sin propiedades, ni educación. En Perú mis abuelas pudieron votar por primera vez en 1956. Ese fue el momento en que las mujeres empezaron a asumir derechos en la vida pública: elegir a los lideres políticos, presidente, congresistas, tener propiedades, decidir casarse o no, controlar embarazos, decidir sobre su propio cuerpo.

Han pasado ya varias décadas desde entonces, décadas vividas entre la vigilancia constante y la acumulación de responsabilidades. Y en ese trayecto, las mujeres nos hemos vuelto a preguntar si todo lo ganado, como el voto, necesitamos mantenerlo. Cabe preguntarse: las que veníamos disfrutando de los logros de la lucha de las mujeres, ¿qué sucedió? ¿Nos cansamos? ¿Nos distrajimos? ¿Cómo ha sido que las mujeres ahora cuestionen si esos derechos ganados valen la pena? ¿Es que el movimiento de las mujeres de izquierda y liberal abandonó, en el camino, a las mujeres que decidieron casarse, formar una familia, y que a la vez tuvieron que cargar con las responsabilidades del hogar y de la economía doméstica, todo eso bajo el nombre de la igualdad de género?

La doble carga

Las mujeres llevamos una doble carga: la expectativa social y la responsabilidad real. Se espera que llevemos la casa, que atendamos a los hijos e hijas, que aportemos económicamente, que guardemos silencio frente a la violencia en el hogar, que naveguemos a la vez el ámbito público y el privado sin cuestionarlo. Muchas de nosotras en el camino de la maternidad no tuvimos ni el tiempo ni el espacio para informarnos sobre lo que ocurría en el terreno de los derechos, porque ya cargábamos con la vida entera sobre nuestros hombros.

Mientras tanto, en la calle se fue construyendo un discurso más liberal sobre el cuerpo de las mujeres: el derecho a decidir no tener hijos, el aborto seguro, el no sufrir violencias ni agresiones en la calle, y otras demandas que muchas veces parten de mujeres jóvenes, independiente económicamente, solteras y sin hijos. Fue ahí, en ese contraste, donde empezó a abrirse una brecha. Y en medio de esa brecha se instaló un mensaje distinto, un poco resentido y de disconformidad. Era claro entonces que no todas las mujeres vivían en igualdad: la carga de haber optado por la maternidad comenzó a pasar doble factura; la igualdad, en el discurso, sonaba a justicia sin ver que esa palabra daba la espalda a las mujeres que asumían una carga familiar y laboral que las oprimía doblemente. Por otro lado la equidad, mostraba que si bien las mujeres teníamos todas las habilidades y neuronas para ser igual a los hombres, reconoce que existen diferencias biológicas, sociales e históricas, y busca en base de ellas corregir la desigualdades existentes. En ambos casos las mujeres se estaban dividiendo entre uno y otro bando, la carencias de espacios de diálogo y entendimiento entre las mujeres que optaban por constituir una familia, tener pareja , casarse y tener hijos, por el otro las que optaban por no tenerlos, abrió ese camino distinto de entender que significa ser mujeres.

Mientras tanto desde lo religioso, en las iglesias se insistía en que las mujeres debían, sobre todo, cuidar de los hijos e hijas; se hablaba de que la ausencia de las mujeres pasaba factura. Entregarse a la crianza era, sobre todo, proteger a la familia, mientras los hombres asumían cada vez menos responsabilidad dentro de la casa y quedaban al margen, con una paternidad ausente y/o violenta.

Los estudios confirman que una mujer con pareja termina trabajando un 30% más que un hombre con pareja, porque las tareas cotidianas de la casa siguen recayendo sobre ella. Y hay otro dato inquietante: una mujer educada en un entorno mixto no alcanza los mismos logros educativos que una mujer educada solo entre mujeres, mientras que a los hombres no les ocurre lo mismo cuando estudian en colegios solo de hombres no generan la misma competencia. Es como si, de alguna manera, las mujeres perdiéramos terreno, vida, recursos, oportunidades, cuando compartimos espacio con los hombres. ¿Será que a los hombres se les sigue educando para competir con nosotras?

De dónde viene la derecha

Para entender por qué crece el apoyo de las mujeres a la derecha política, hay que empezar por el origen mismo del término. “Izquierda” y “derecha” nacen en la Asamblea Nacional de Francia: quienes defendían al antiguo régimen y a la monarquía se sentaban a la derecha del presidente y consideraban la pobreza como algo natural; quienes se sentaban a la izquierda creían que la pobreza era producto de la desigualdad social y que el Estado debía intervenir para corregirla. De ese imaginario original venimos posicionándonos hasta hoy. Los defensores más radicales de la jerarquía tradicional formaron las raíces de lo que hoy llamamos la extrema derecha: ultranacionalismo, rechazo a la democracia, culto al liderazgo fuerte.

Durante los años ochenta y noventa, los movimientos de derecha aprovecharon las crisis económicas para instalar discursos de corte populista. En Abya Yala, tras años de gobiernos militares, adoptar nuevas formas de hacer política trajo con sigo “progreso”. El ejemplo más claro, en el Perú, es el de Fujimori: un dictador que buscó controlar los movimientos sociales que traían consigo años de injusticia. Uno de sus atrocidades fue irse en contra del cuerpo y la voluntad de las mujeres, en su enorme mayoría población nativa y originaria, empobrecida por siglos de colonialismo fueron forzadamente esterilizados, más de trescientas mil mujeres y hombres fueron sometidos a una cirugía que les arrebató el derecho a tener descendencia. El Comité de Derechos de las Mujeres de la ONU concluyó que esa política de esterilización forzada, implementada en el Perú entre 1990 y 2000 por el dictador Fujimori —cuando su hija Keiko era primera dama—, constituyó una forma de violencia racista y de discriminación contra la población originaria.

Es importante anotar que el nuevo populismo de derecha canaliza la rabia pública contra los gobiernos socialistas que, según sus críticos, no logran generar crecimiento económico. Eso empuja a votantes de izquierda hacia la derecha, que ofrece trabajo, mercado libre y riqueza como respuesta a los problemas sociales. Sus alianzas con grupos conservadores, especialmente evangélicos, la han fortalecido, aunque la derecha no deja de sostener las jerarquías existentes.

En ese contexto continental, un patrón se repite: mensajes conservadores que reducen derechos de las mujeres siguen recibiendo el respaldo de mujeres. La derecha construye su discurso alrededor de la seguridad ciudadana y la mano dura contra el crimen, y para muchas mujeres que han vivido violencia doméstica, eso genera la impresión de que políticas de seguridad más estrictas en las calles las van a proteger dentro del hogar.

La “tradwife” y la idealización de la maternidad

La figura de la “tradwife”, la esposa tradicional, es también una forma de privilegio económico que abre las brechas entre las mujeres. El ideal que la mujer que administra el hogar cuida a las y los hijos, cocina y mantiene una imagen impecable, proyectando bienestar, está asociado a mujeres de clase alta. Las mujeres de sectores populares, mientras tanto, trabajan jornada completa y además se ocupan de la casa; muchas de ellas son, precisamente, las cuidadoras, las de limpieza, que las mujeres acomodadas contratan para cuidar a sus hijas e hijos, mientras ellas llegan a las redes sociales impecables.

En la política ocurre algo parecido: las mujeres que llegan al poder suelen presentarse como “madres de la nación”. No hablan de su preparación técnica, sino de la crianza de sus hijos, del manejo del presupuesto familiar, de la vida cotidiana. Vinculan la seguridad pública con la paz del hogar. Es parte de una tendencia más amplia, en la que el voto se organiza en torno a la familia, con el hombre como cabeza. Muchas iglesias han sostenido esa idea durante años, para mantener a la mujer en un lugar subordinado. El resultado es que muchas mujeres terminan votando en función de su economía, su religión, y privilegios y no por quienes pueden traer mejor bienestar social.

Las mujeres madres se sienten interpeladas por estos mensajes porque las ideas feministas sobre la libre decisión y el derecho al aborto no les transmiten “seguridad”; ellas quieren proteger a su familia, y esa es una de las razones centrales por las que muchas eligen candidatos conservadores de ultraderecha. La maternidad se presenta como el eje de la sociedad, y cuidar del hogar y de la familia se describe como algo honorable. Pero es una mirada que sigue siendo un privilegio, porque la mayoría de las mujeres, además, tiene que trabajar para sostener a su familia. Y, al mismo tiempo, el discurso de derecha insiste en que las ideas liberales ignoran el papel de las madres y las esposas, y esto parece ser cierto.

El voto femenino y el apoyo a Keiko Fujimori en el Perú

El caso peruano es más complejo de lo que parece a primera vista. En las votaciones de 2021, una encuesta del IEP realizada días antes de la elección mostró que el 36.6% de los hombres decía preferir a Fujimori, frente a un 31.2% de las mujeres: fueron los hombres, no las mujeres, quienes le dieron el mayor respaldo en esa medición puntual. Su apoyo más fuerte venía de Lima y de los sectores socioeconómicos altos (52.1%), mientras caía con fuerza entre los votantes de menores ingresos (apenas 26.4%).

Para 2026, cuando Fujimori volvió a postular y finalmente ganó la presidencia para el período 2026–2031, el panorama cambió. Según la encuestadora CPI, en la segunda vuelta frente a Roberto Sánchez, candidato de izquierda socialista, la brecha de género se redujo e incluso se inclinó levemente a favor de Fujimori entre las mujeres, al contrario de lo que ocurrió con su rival, cuyo respaldo fue ocho puntos más masculinos. Ya en el gobierno, una encuesta de Ipsos encontró que el 74% de los hombres consideraba que ella merecía una oportunidad para gobernar, frente a un 68% de mujeres: seguía siendo mayoría entre las mujeres, pero por debajo de la aprobación masculina.

Este detalle importa porque desmiente una lectura simplista: no se trata de que las mujeres voten por Keiko solamente porque es mujer. Los datos de sus cuatro campañas —2011, 2016, 2021 y 2026— muestran, más bien, que la brecha de sexo se ha ido reduciendo con el tiempo. Su fuerza está entre los votantes de altos ingresos, hombres y mujeres por igual, pero cerca de la mitad del electorado sigue oponiéndose a ella de manera consistente. Su discurso político proviene, sobre todo, de su discurso sobre familia y seguridad, uno que le funciona con algunas mujeres que mantienen como ideal el orden y los roles de género.

Keiko Fujimori ha sabido usar a su favor esa estrategia del rol familiar. Como hija de un dictador y heredera del fujimorismo, conserva el respaldo de quienes recuerdan a su padre. Como madre, apela a otras madres que deben cuidar a sus hijas solas, a la vez que sus hijas animaban a los votantes más jóvenes a votar por su mamá. Y en su caso que no es casada apela entonces a otra imagen, reemplazando un nuevo matrimonio por un compromiso con el país “Estoy casada con el Perú.” Esa frase traslada el foco desde su vida personal hacia un relato de sacrificio por el país.

Fujimori disfruta de los derechos que ganó el movimiento de mujeres, votar, ocupar cargos de liderazgo, divorciarse, pero nunca menciona ese movimiento ni se identifica con él. Eso tranquiliza al sistema patriarcal: ella ejerce esos derechos sin asumir el riesgo político de defenderlos.

Desde una mirada teológica y política

Buena parte de lo presento hasta aquí tiene una raíz teológica, un sistema que suele llamarse complementarismo, la idea de que hombres y mujeres fueron creados para cumplir roles distintos y complementarse. Bajo ese marco, al hombre le corresponde liderar en el hogar, en la iglesia y, cada vez más, en el gobierno, mientras que a la mujer le corresponde apoyar, cuidar y seguir.

Esta enseñanza se apoya en un conjunto de pasajes bíblicos que muchas iglesias conservadoras leen como mandatos literales, más que como textos situados en su propio contexto histórico. A las esposas se les pide someterse a sus esposos “como la iglesia se somete a Cristo” (Efesios 5:22–24). Al esposo se le describe como “cabeza” de la esposa, así como Cristo es cabeza de la iglesia (1 Corintios 11:3). A las mujeres se les pide ser “cuidadoras del hogar”, entregadas al esposo, a los hijos y a la casa (Tito 2:5). La maternidad misma se presenta como el propósito central de la mujer, apoyándose en el mandato de “fructificad y multiplicaos” (Génesis 1:28) y en la idea de que los hijos son una recompensa y una bendición (Salmo 127:3–5). Algunas iglesias llevan esto todavía más lejos, enseñando que las parejas cristianas deben rechazar los métodos anticonceptivos y aceptar tantos hijos como Dios disponga, una postura conocida como el movimiento “Quiverfull”.

No son creencias privadas que quedan dentro de las decisiones de la pareja y en familia. Se predican desde el púlpito, se repiten en las redes sociales y en los libros de crianza, y se enseñan a las y los niños como el orden natural y divino de la vida. Con el tiempo, esto moldea la manera en que las mujeres mismas entienden la autoridad: un hombre que lidera se percibe como algo normal, seguro, bíblico; una mujer que lidera se acepta, sobre todo, si adopta ese mismo estilo firme y decidido que se asocia con el liderazgo masculino.

Esto explica un patrón que a primera vista parece contradictorio: mujeres que sostienen estos valores terminan apoyando a líderes hombres. Y cuando una mujer sí llega al poder, se espera de ella, y ella misma lo espera, que lidere de manera “masculina” patriarcal: decidida, mano dura frente al crimen, poco emotiva, calculadora.

Desde una iglesia conservadora no solo prefieren hombres en el cargo; prefieren un estilo de liderazgo que se percibe como masculino. Las mujeres que logran destacar dentro de ese sistema suelen adaptarse a ese estilo, en lugar de cuestionarlo. Esto ayuda a explicar el ascenso de la ultraderecha: no son solo los hombres quienes sostienen estos movimientos, sino un sistema de valores completo, enseñado por las instituciones religiosas, reforzado en el hogar y repetido en la política, que termina llevando a muchas mujeres a apoyar a un líder hombre, o a una mujer que lidera como hombre.

De esta manera, la participación de las mujeres, aunque reducida bajo esta mirada, se vuelve difícil de transformar, sobre todo porque la derecha política también se ha encargado de desprestigiar y ridiculizar al movimiento de las mujeres, al pensamiento feminista y sus logros. Mirado desde la teología política, el rol de las mujeres en el ascenso de la extrema derecha resulta central para entender cómo se está redefiniendo, otra vez, el lugar de las mujeres en la sociedad.

Yenny Delgado
Teóloga decolonial y psicóloga peruana. Lleva mas de 15 años trabajando con comunidades de fe, movimientos sociales y gobiernos locales para promover una educación descolonial. Es parte del Comité Directivo del estatus de las Mujeres y Género en la Academia Americana de la Religión. Miembro de la junta directiva de Estudios Feministas de la Religión. Yenny es directora de Publica, fundadora de la Red de Teología Política y Espiritualidades y fundadora convocante de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala.

Yenny Delgado

La conciencia también es un lugar donde Dios habla

Fe, libertad y el desafío de acompañar sin decidir por el otro

Por Lisette Genao Durán

Hay decisiones que otras personas pueden acompañar, aconsejar e incluso cuestionar, pero que finalmente nadie puede tomar por nosotros. En ese espacio íntimo, donde convergen la información, la fe, la historia personal y la responsabilidad moral, la conciencia puede convertirse en un lugar sagrado de discernimiento.

Esta reflexión no busca ofrecer una fórmula para resolver todos los dilemas morales, sino abrir una conversación necesaria para comunidades de fe que desean acompañar con responsabilidad. En un tiempo en que muchas decisiones personales se vuelven también debates públicos, recuperar el valor de la conciencia puede ayudarnos a hablar de fe, libertad y dignidad sin confundir acompañamiento con imposición.

A veces esas decisiones llegan con una enfermedad, una noticia inesperada, una experiencia de violencia, una situación familiar o una pregunta sobre el futuro. Escuchamos opiniones, buscamos información, conversamos, oramos y tratamos de comprender qué debemos hacer.

Hasta que llega un momento en que el ruido exterior disminuye y quedamos frente a nuestra propia conciencia.

Para una persona creyente, ese puede ser uno de los momentos más profundamente espirituales de la vida.

Sin embargo, no siempre hemos aprendido a confiar en la conciencia. En algunos espacios religiosos hemos asociado la madurez de la fe con tener respuestas claras, obedecer sin demasiadas preguntas o aceptar que otros saben mejor que nosotros cuál es la voluntad de Dios.

Pero la tradición cristiana ofrece una comprensión mucho más exigente.

El Concilio Vaticano II describe la conciencia como “el núcleo más secreto y el sagrario del ser humano”, donde la persona está a solas con Dios y escucha su voz (Gaudium et Spes, 16).

Me resulta profundamente significativa la imagen del sagrario: un espacio sagrado al que nos acercamos con respeto.

Reconocer la conciencia de esta manera no significa afirmar que cualquier deseo o sentimiento constituye automáticamente la voluntad de Dios. La conciencia necesita formarse mediante información, reflexión, oración, diálogo, escucha de la tradición y atención a la realidad. También exige reconocer nuestros prejuicios y asumir responsablemente las consecuencias de nuestras decisiones.

La conciencia cristiana no es una autorización para hacer simplemente lo que queremos. Es una invitación mucho más exigente: discernir responsablemente.

Y precisamente ahí aparece una pregunta fundamental: ¿cómo acompañamos la conciencia de otra persona sin ocupar su lugar?

Durante años, como psicóloga y creyente, he aprendido que acompañar no consiste en fabricar respuestas. Podemos ayudar a una persona a reconocer sus miedos, identificar presiones, valorar posibilidades, comprender consecuencias y descubrir recursos que quizá no estaba viendo.

Podemos escuchar, orientar, preguntar y permanecer cerca. Pero existe un límite que el verdadero acompañamiento debe respetar.

Podemos acompañar una conciencia, pero no apropiarnos de ella.

A veces, quien acompaña siente la tentación de aliviar el sufrimiento ofreciendo una respuesta rápida. Pero algunas decisiones necesitan algo distinto: una presencia que sostenga y una palabra que ilumine sin cerrar el proceso interior de la otra persona.

Cuando pretendemos decidir por ella, incluso convencidos de actuar por su bien, corremos el riesgo de sustituir el acompañamiento por el control.

Y cuando esto ocurre en nombre de Dios, la pregunta se vuelve todavía más seria:

¿Estamos ayudando a una persona a escuchar su conciencia o estamos intentando que escuche únicamente nuestra voz?

No es una pregunta cómoda. Pero quizá las preguntas más necesarias para la fe tampoco lo sean.

Jesús mismo parece confiar profundamente en la capacidad de las personas para responder. En los Evangelios encontramos una y otra vez preguntas en sus labios:

“¿Qué quieres que haga por ti?” (Mc 10,51).

“¿Quién dicen ustedes que soy yo?” (Mt 16,15).

“¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?” (Lc 10,26).

Jesús enseña, orienta y confronta. Pero también pregunta. Y preguntar devuelve a la persona su voz y su responsabilidad.

Tal vez por eso una espiritualidad madura no debería tener miedo de las preguntas ni de las personas capaces de discernir.

Esta reflexión adquiere una dimensión particular cuando pensamos en la experiencia de las mujeres.

Durante generaciones, muchas decisiones relacionadas con nuestros cuerpos, nuestra maternidad, nuestras familias, nuestra sexualidad y nuestra participación en las comunidades religiosas han sido discutidas en espacios donde nuestras voces no siempre estuvieron presentes.

Otros hablaron por nosotras, interpretaron nuestras experiencias y establecieron qué significaba ser una “buena mujer”, una “buena madre” o una “buena creyente”.

Recuperar la conciencia no significa necesariamente alejarnos de Dios. Puede significar asumir con mayor profundidad nuestra responsabilidad delante de Él.

Reconocer la conciencia de las mujeres es reconocerlas como sujetos morales capaces de discernir responsablemente delante de Dios.

Esto no elimina la comunidad ni vuelve innecesarias la tradición, la sabiduría compartida o el acompañamiento espiritual. Al contrario: necesitamos comunidades capaces de ayudarnos a formar la conciencia, hacernos preguntas difíciles y permanecer cerca cuando las respuestas no son evidentes.

Pero una comunidad que acompaña no debería convertirse en una comunidad que sustituye.

Existe una diferencia profunda entre decir: “Estoy aquí para ayudarte a discernir” y afirmar: “Yo sé lo que Dios quiere para ti”.

La primera abre un camino. La segunda puede cerrarlo.

En nuestras sociedades donde la religión continúa influyendo profundamente en la vida familiar, cultural y pública, necesitamos recuperar esta distinción, especialmente cuando las decisiones están atravesadas por el dolor, la salud, la maternidad, la violencia o la sexualidad. En esos contextos, una palabra religiosa puede sostener la dignidad de una persona, pero también aumentar su carga si se convierte en presión o juicio.

Son precisamente esas situaciones las que requieren menos respuestas automáticas y más discernimiento.

Discernir no significa relativizar el bien ni convertir cada decisión en una preferencia subjetiva. Significa buscar el bien responsablemente en medio de la complejidad, prestando atención a la dignidad, al cuidado, a las consecuencias y a la presencia de Dios.

Significa preguntarnos: ¿qué decisión protege la dignidad? ¿Dónde está el cuidado? ¿Estoy decidiendo desde el miedo, la presión o la culpa? ¿He escuchado suficientemente? ¿He dejado espacio para Dios?

Tal vez necesitamos comunidades cristianas donde sea posible formular estas preguntas sin miedo; donde expresar dudas no nos haga menos creyentes; donde acompañar no signifique controlar, orientar no signifique sustituir y la autoridad espiritual no elimine la responsabilidad personal.

Quizá la madurez de nuestra fe no se mida únicamente por la cantidad de respuestas que conocemos, sino por nuestra capacidad de permanecer delante de Dios cuando todavía tenemos preguntas.

Porque acompañar verdaderamente requiere algo más difícil que ofrecer una respuesta: caminar al lado de la otra persona mientras discierne, ofrecer presencia sin imponer nuestro camino y compartir sabiduría sin convertirla en dominio.

Y reconocer, finalmente, un límite profundamente espiritual:

hay un lugar en la vida del otro que no nos pertenece.

Ese lugar es su conciencia.

Podemos acompañarla, ayudar a formarla e invitarla a preguntar, escuchar y discernir.

Pero no debemos apropiarnos de ella.

Porque respetar ese espacio sagrado quizá sea también una manera de reconocer que Dios puede hablar allí, en la conciencia concreta de una persona que busca sinceramente el bien, sin necesitar que nosotros ocupemos su lugar.

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Lisette Genao Durán es psicóloga y teóloga. Es presidenta de Alianza Cristiana Dominicana y de Católicas por el Derecho a Decidir República Dominicana (CDD-RD) y parte de la comunidad de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala. Su trabajo se sitúa en la intersección entre fe, justicia social y derechos humanos, promoviendo reflexiones teológicas y acciones de incidencia pública comprometidas con la dignidad, la autonomía y los derechos de las mujeres.

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Thinking Otherwise: Decoloniality, Knowledge, and Legitimacy

My decolonial journey starts with how I see myself: as a woman descended from Native peoples and as a Christian theologian who reflects on God. I recognize that both are part of who I am. For years, I have struggled to affirm both sides of my identity and to value my own existence without feeling forced to choose between them.

I start with my own story, my family, and my roots. I look to my community, the land, and the histories that have shaped us. As a theologian, I ask how I can pay attention to these experiences and do a theology from Abya Yala that brings together ancestral knowledge, Christian beliefs, and spiritual practices. I want to do this without diminishing any part, but instead with humility.

This is where I start to think otherwise.

I did not approach decoloniality in search of a theory. Instead, the everyday experiences of Abya Yala and its colonial history raised questions I could not ignore: What happens when people whose knowledge has been overlooked become the main voices in creating knowledge?

This question has had a strong impact on my theological work. I have learned that theological knowledge does not come only from seminaries, books, or universities. It is also grounded in memory, land, spirituality, community, struggle, and daily life. My experience in both psychology and theology has shown me this clearly. The words we use to talk about religious identity, spirituality, and theology are never neutral. They reflect certain histories, beliefs, and power structures that shape whose knowledge is valued, whose voices are heard, and which ways of knowing are seen as legitimate.

First, I no longer see Native people and their spiritual practices only as subjects to be studied. Native people and communities should also be recognized as creators of theological knowledge.

Second, I have stopped seeing knowledge as something universal and now understand it as connected to specific places, histories, and times. What is often called “universal knowledge” usually comes from a Eurocentric point of view, a particular history and culture that has claimed the right to speak for everyone. Decolonial thinking in Abya Yala encourages us to look back to our roots and see that our ancestral knowledge and ways of knowing are valuable on their own.

Third, I have moved from focusing mainly on written texts to valuing knowledge that comes from lived experience. I now question why written theology is often seen as more important than knowledge that comes from daily life and community. Oral histories, ancestral memories, women’s stories, rituals, connections to the land, everyday spirituality, and Indigenous ways of knowing are also important sources for theology.

These changes have influenced both the questions I ask and how I write. Now I pay as much attention 

to where the knowledge comes from, whose voices are missing, and how power works through academic language and institutions as I do to the idea itself.

In recent years, when I present about Abya Yala theology, I often face tough questions: “Is this Christianity?” “Is this syncretism?” “Is this theology?” Sometimes, these questions show the limits of the categories used to judge a theology who embrace Native spiritual practices and identity.

This means we have to both unlearn and learn. Decolonial theology is not something we finish and leave behind. It is an ongoing process of questioning the ideas we have inherited and showing that there are other ways to do theology.

A major change for me came when I stopped asking how Native spiritualities could fit into Christian categories. Instead, I began to think about God without limiting God to one culture or theological framework.

This change has been especially important in my work with women doing theology in Abya Yala. Their work challenges the idea that Christianity must always be defined by categories from certain historical and cultural backgrounds. For those of us who identify with our Native ancestry and histories, this process gives us new freedom to think about God in broader ways and to reject the idea that there is only one right way to understand faith, spirituality, or theology.

The world is not made up of just one story or one way of knowing. There are many ways to live, interpret, remember, and practice theology.

Sometimes this work means explaining why the knowledge of marginalized communities should be heard. At other times, the challenge takes place within academic spaces, where we must insist that knowledge also emerges from the peripheries. Communities that have historically been treated as objects of study are also places where knowledge is created, preserved, and transmitted.

Because of this, I am careful about how often I use the word “decolonial.” It can easily become just another academic label, like decolonial curriculum, decolonial theology, or decolonial pedagogy. But changing our words does not always change our systems. Decolonization is not just about adding new authors to the same tradition. If we change the reading list but the power structures stay the same, then not much has really changed.

So, the real test of decolonial thinking is whether it comes from and works with others. Decolonial theology in Abya Yala must join with Native peoples who have resisted the colonization of their bodies, lands, cultures, and knowledge, and who keep their spiritual practices alive. It must also include the experiences of Afro-descendant peoples, whose histories of enslavement, resistance, and liberation have created their own forms of knowledge and theological reflection.

For me, it always helps to ask a few basic questions: Who is included? Who is heard? Whose knowledge is valued? Who decides? And what kinds of knowledge do our institutions see as legitimate?

For me, thinking otherwise is more than just thinking differently. It means making space for theologians like me, who need to start by naming our ancestral histories and where we come from before sharing our theology. From there, it becomes possible to see why the theology we offer can truly be decolonial.

Maybe decolonial theology always starts with a question: Where does this theologian begin, and who are they learning from?

Only by asking these questions can we start to understand what it means to think otherwise. 

Yenny Delgado

¿Quién dijo que me tengo que someter? 

Por Sarinette Caraballo Pacheco

La idea llegó envuelta en Biblia, tradición, miedo y una seguridad casi imposible de cuestionar: el hombre dirige, la mujer obedece. Según muchos cristianos, Dios estableció ese orden y cualquier intento de discutirlo demuestra que el feminismo, la rebeldía o algún espíritu sospechoso se metió por la ventana.

A muchas nos metieron esa idea por ojo, boca y nariz, hasta convencernos de que someternos exclusivamente al hombre constituía una virtud cristiana, mientras exigirle a él la misma entrega parecía innecesario, exagerado o, Dios nos libre, demasiado moderno o antibíblico.

Sin embargo, la subordinación femenina no comenzó con Jesús ni apareció por primera vez en las cartas de Pablo. Siglos antes, Aristóteles había descrito el hogar como una estructura jerárquica en la que el varón gobernaba sobre la esposa, los hijos y las personas esclavizadas. Aquellos “códigos domésticos”, comunes en el mundo grecorromano, no partían de la igualdad: daban por sentado que el hombre era superior y que la estabilidad social dependía de que cada persona permaneciera en el lugar asignado. Una investigación histórica de la University of Rochester sobre el Nuevo Testamento confirma que las instrucciones dirigidas a esposas, hijos y esclavos surgieron dentro de esa matriz cultural.

Por eso debemos leer Efesios 5 completo, no comenzar en el versículo 22; hacer esto sería lo mismo que llegar tarde a una conversación y, aun así, pretender explicarla.

El pasaje, en realidad, comienza diciendo: «Sométanse unos a otros por reverencia a Cristo» (Efesios 5:21). En el texto griego más antiguo, el versículo siguiente ni siquiera repite el verbo someterse; depende gramaticalmente del versículo 21. Cynthia Long Westfall explica que la referencia a la esposa queda inseparablemente vinculada a la sumisión mutua de toda la comunidad cristiana, mientras la mayor parte de la instrucción recae sobre el esposo, a quien se le exige renunciar al privilegio, amar con entrega y tratar a su esposa como su propio cuerpo.

El texto no le entrega al hombre una corona; le pone una toalla en las manos.

Cristo, después de todo, no modeló una autoridad obsesionada con mandar, controlar o tener la última palabra. Lavó pies, tocó cuerpos considerados impuros, escuchó públicamente a mujeres, las recibió como discípulas y se apareció primero a ellas después de la resurrección. Cuando sus discípulos comenzaron a discutir quién sería el más importante (porque los hombres del Evangelio también tenían sus revoluces), Jesús no confirmó ninguna pirámide: les enseñó que quien quisiera ser primero debía convertirse en servidor.

Elisabeth Schüssler Fiorenza describe las primeras comunidades cristianas como un posible “discipulado de iguales”, aunque advierte que la posterior institucionalización patriarcal fue reduciendo, reinterpretando y hasta invisibilizando la autoridad de las mujeres. Ivone Gebara añade que la religión puede hacer algo particularmente peligroso: presentar como voluntad divina relaciones sociales construidas por seres humanos, logrando que las propias mujeres defiendan estructuras que limitan su libertad, su palabra y hasta la confianza en su propia conciencia.La Biblia, sin embargo, siguió dejándonos nombres imposibles de esconder: Febe, diaconisa y benefactora; Priscila, quien instruyó a Apolos; Lidia, anfitriona de una comunidad; María Magdalena, enviada a anunciar la resurrección; y Junia, reconocida en Romanos 16:7 como una figura prominente entre los apóstoles, lectura respaldada por un número considerable de investigadores contemporáneos.

Precisamente a Junia llega Preston Sprinkle en “From Genesis to Junia.” Sprinkle, biblista evangélico formado en ambientes conservadores, explica que comenzó su investigación sin abrazar plenamente la igualdad ministerial y terminó cambiando de postura: concluyó que la evidencia bíblica lo llevó a afirmar que las mujeres pueden ejercer cualquier ministerio y función de liderazgo dentro de la iglesia. Su recorrido resulta importante no porque haya “descubierto” a las mujeres (llevamos aquí desde Génesis, porque Dios también nos hizo a su imagen y semejanza), sino porque demuestra que revisar una doctrina a la luz de la evidencia bíblica no destruye la fe; la purifica.Conviene aclarar algo: el patriarcado cristiano tiene una historia larga y compleja, pero el complementarianismo, como movimiento evangélico organizado que afirma igual valor y funciones jerárquicamente diferentes, es relativamente reciente. Su formulación contemporánea quedó consolidada con el Council on Biblical Manhood and Womanhood y la Declaración de Danvers, preparada en 1987 y publicada en 1988.

Desde entonces, su influencia ha alcanzado a numerosas iglesias evangélicas moldeando la enseñanza sobre el matrimonio, la familia y el liderazgo eclesial.Eso no significa que nadie creyera antes en la subordinación femenina; significa que una tradición antigua fue reorganizada, revestida de un lenguaje moderno y presentada como la interpretación bíblica correcta. Quizás por eso, en la mayoría de los retiros, conferencias y talleres evangélicos seguimos escuchando que el hombre es el sacerdote del hogar, mientras se enseña que la mujer fue creada únicamente para ser ayuda idónea del hombre y someterse a su autoridad. Quien se atreva a cuestionarlo no tarda en recibir una etiqueta: hereje, de izquierda, feminista o, peor aún, alguien que no tiene una verdadera relación con Dios.

Tal vez la pregunta nunca debió haber sido si alguien debe someterse, porque toda relación sostenida por el amor exige humildad, escucha, renuncia y la capacidad de ceder cuando el otro necesita ser sostenido. La pregunta debió, y debe, ser por qué convertimos una invitación dirigida a toda la comunidad cristiana en una obligación exclusiva para la mujer, y cómo terminamos llamando “orden de Dios” a una estructura que coloca siempre a la misma persona arriba y a la misma abajo.Quizás llegó la hora de enseñar otra clase de matrimonio desde nuestros púlpitos. Uno donde ninguno compita por el poder porque ambos entienden que el poder, en el Reino de Dios, siempre se pone al servicio del otro. Uno donde las tareas del hogar, la crianza de los hijos, las decisiones económicas y los sueños compartidos no se distribuyan según el género, sino según los dones, las capacidades, las circunstancias y los talentos de cada uno. Uno donde cocinar no le quite masculinidad al esposo, donde liderar una conversación difícil no le robe feminidad a la esposa y donde pedir ayuda deje de verse como una derrota.

La dignidad que Cristo nos concede no viene dividida entre géneros. No disminuye cuando una mujer enseña, piensa, lidera o discrepa, ni aumenta cuando un hombre levanta la voz para recordar que él es “la cabeza del hogar”. La imagen de Dios habita plenamente en ambos, y esa verdad debería transformar la manera en que construimos nuestros hogares mucho antes de transformar la manera en que organizamos nuestros sermones.

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Cuando el sufrimiento llama a nuestra puerta

El discernimiento cristiano entre la conciencia, la compasión y el cuidado

Por Lisette Genao Durán

Nadie se prepara para el día en que el sufrimiento llama a tu puerta.

Puede llegar con un diagnóstico inesperado, una enfermedad que cambia el rumbo de una familia, una decisión médica urgente o una situación en la que ninguna respuesta parece suficiente. Son momentos en los que las certezas dejan de ser ideas y se convierten en preguntas. Instantes en los que descubrimos que la vida es mucho más compleja de lo que nuestras categorías alcanzan a explicar.

Es precisamente allí, cuando el sufrimiento toca la vida concreta de una persona, donde la fe revela si es solo una idea defendida desde la distancia o una presencia capaz de acompañar, discernir y cuidar.

En esos momentos, las preguntas éticas dejan de ser discusiones lejanas y se vuelven decisiones concretas: cómo acompañar, cómo cuidar, cómo respetar la conciencia y cómo sostener la vida sin perder de vista la misericordia.

Vivimos en una época marcada por debates intensos sobre cuestiones éticas que atraviesan la existencia humana. Con frecuencia sentimos la presión de responder rápidamente, de ubicarnos en uno u otro lado de una discusión, como si toda realidad pudiera reducirse a posiciones opuestas. Sin embargo, la experiencia nos recuerda que el sufrimiento nunca llega en abstracto. Siempre tiene un nombre, una historia, una familia y un rostro.

Después de muchos años acompañando personas como psicóloga y creyente, he aprendido que el dolor no suele necesitar, en primer lugar, una explicación. Suele necesitar una presencia capaz de escuchar sin apresurarse a juzgar, una mirada que reconozca la dignidad de quien sufre y una comunidad que no abandone precisamente a quienes más necesitan ser sostenidos.

Quizá por eso el Evangelio nunca comienza con una teoría. Comienza con una persona.

Jesús recorrió los caminos de Galilea encontrándose con hombres y mujeres cuyas vidas estaban atravesadas por el sufrimiento. Nunca redujo a nadie a su enfermedad, a su pecado o a su condición social. Antes de pronunciar una enseñanza, miraba. Antes de corregir, escuchaba. Antes de responder, se acercaba.

Hay una parábola que ilumina de manera especial este modo de comprender la fe. Un hombre desciende de Jerusalén a Jericó y es asaltado. Queda tendido al borde del camino. Un sacerdote pasa junto a él. También un levita. Ambos ven al hombre herido, pero continúan su camino. Entonces aparece un samaritano.

El evangelista Lucas utiliza un verbo que cambia toda la escena: “se conmovió” (Lc 10,33).

No fue el único que vio el sufrimiento. Fue el único que permitió que el sufrimiento del otro transformara su manera de actuar. 

Se acercó, vendó sus heridas, lo levantó, lo llevó a un lugar seguro, permaneció con él y asumió el costo de su cuidado.

La compasión, en el Evangelio, nunca es una emoción pasajera. Es una decisión que se hace responsable de la vida del otro.

Quizá esa sea una de las preguntas más urgentes para nuestro tiempo. ¿Qué ocurre cuando el sufrimiento humano desafía nuestras certezas?

No se trata de renunciar a las convicciones ni de abandonar los principios que orientan nuestra vida. Se trata de recordar que toda convicción cristiana encuentra su sentido cuando es capaz de servir a la dignidad humana.

La tradición de la Iglesia ha comprendido desde hace siglos que hay situaciones en las que el discernimiento no es una opción secundaria, sino una exigencia de responsabilidad. El Concilio Vaticano II describe la conciencia como “el núcleo más secreto y el sagrario del ser humano”, donde resuena la voz de Dios (Gaudium et Spes, 16). No se trata de una conciencia aislada ni arbitraria, sino de una conciencia que busca sinceramente el bien, iluminada por la fe, la razón, la oración y la responsabilidad.

Esta comprensión nos recuerda que la madurez cristiana no consiste en responder automáticamente a todos los dilemas, sino en aprender a discernir con humildad, sabiendo que el sufrimiento humano nunca puede convertirse en un detalle secundario de nuestras reflexiones éticas.

Con frecuencia hablamos de justicia como si fuera únicamente la aplicación correcta de una norma. El Evangelio propone una comprensión más profunda: Jesús nunca separó la justicia de la misericordia, porque toda ley encuentra su sentido cuando protege la vida, restaura la dignidad y permite que las personas vuelvan a levantarse.

Por eso me atrevo a afirmar que la compasión también es un acto de justicia.No porque sustituya la verdad, sino porque impide que la verdad se convierta en indiferencia.

No porque elimine la responsabilidad, sino porque recuerda que toda responsabilidad cristiana comienza reconociendo el rostro concreto de quien sufre.

Quizá ese sea uno de los mayores desafíos para las comunidades creyentes de nuestro tiempo. No acostumbrarnos nunca al sufrimiento del otro. Resistir la tentación de convertir los grandes dilemas humanos en discusiones donde las personas desaparecen detrás de los argumentos.

El papa Francisco ha insistido repetidamente en la necesidad de construir una auténtica cultura del cuidado. Esa invitación no representa una novedad dentro del cristianismo; nos devuelve al corazón mismo del Evangelio. Allí donde alguien es descartado, olvidado o dejado al borde del camino, la fe siempre nos invita a acercarnos antes de emitir un juicio.

Al final de la parábola, Jesús no pregunta quién interpretó mejor la ley. Pregunta algo mucho más exigente: «¿Quién fue el prójimo del que cayó en manos de los asaltantes?» (Lc 10,36).

Tal vez esa siga siendo la pregunta decisiva para nuestras comunidades y sociedades: no solo qué posición asumimos frente a los grandes dilemas éticos de nuestro tiempo, sino qué tipo de presencia estamos dispuestos a ofrecer cuando el sufrimiento llama a nuestra puerta.

Porque el Evangelio comienza precisamente allí donde alguien decide no pasar de largo.

Y quizá, en un mundo que con frecuencia enfrenta la justicia y la compasión como si fueran caminos opuestos, el mayor desafío para quienes seguimos a Jesús sea recordar que nunca dejó de mirar el sufrimiento con misericordia, ni permitió que la verdad perdiera su capacidad de cuidar.

Solo una fe que permanece junto a quien sufre puede seguir anunciando, con credibilidad, la Buena Noticia del Reino de Dios.

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II Congreso Continental de Teología Política y Espiritualidades en Abya Yala

Invitamos a teólogas, teólogos e investigadoras en religión a presentar ponencias para el II Congreso Continental Teología Política y Espiritualidades en Abya Yala que reúne voces proféticas, críticas y comprometidas con la vida de nuestros pueblos.

En un momento en que el avance de la ultraderecha amenaza los cuerpos, los territorios y los derechos humanos de las comunidades de Abya Yala, la teología política tiene la responsabilidad de denunciar, organizarse y levantarse a la resistencia. El grito del profeta Miqueas “se comen vivo a mi pueblo” resuena hoy con urgencia. Este congreso es un espacio para corazonar juntas y juntos desde la fe, el análisis crítico y el compromiso por una Teología decolonial, política, profética y comunal.

Título: “Se comen vivo a mi pueblo: La teología política frente al avance de la ultraderecha en Abya Yala”

Fechas: 3 al 5 de diciembre, 2026 | Modalidad online

Mesas temáticas: 

Mesa 1 — “Se comen vivo a mi pueblo”
Economías de despojo y nuevas formas de explotación en Abya Yala

Mesa 2 — “Le arrancan la piel”
Colonialidad, supremacías y control sobre los pueblos

Mesa 3 — “Le rompen los huesos”
Violencia política, autoritarismo y ultraderechas emergentes

Mesa 4 — “Pero la voz profética no calla”
Teologías de resistencia, política y decolonial que denuncia y clama por justicia

¿QUIÉNES PUEDEN PARTICIPAR?

Teólogas y teólogos, investigadoras e investigadores en estudios de la religión, y personas con trayectoria en teología pastoral, líderes de comunidades de fe, actores políticos que reflexionan y luchan desde Abya Yala.

ENVÍO DE PROPUESTAS

Las propuestas de ponencia deben incluir:

  • Título de la ponencia
  • Mesa temática a la que se postula
  • Resumen de 250 a 300 palabras
  • Breve reseña biográfica del autor/a (máximo 100 palabras)
  • Institución o comunidad de fe a la que pertenece
  • 📩 Enviar a: ydelgado@publicatheology.org  | nawidialogo@gmail.com
  • 📅 Fecha límite de recepción: 11 de septiembre, 2026

EQUIPO COORDINADOR
Yenny Delgado · Claudio Ramírez · Diego Ramos

ORGANIZA
Red de Teología Política y Espiritualidades en Abya Yala

Yenny Delgado

El patriarcado que muchas compramos

Por Sarinette Caraballo Pacheco 

Hay patriarcados que no entran con botas, ni con discursos de guerra, ni con un letrero que diga: “Vengo a oprimirte, mi amor”. Ojalá fueran así de obvios, para una poder decirles desde la puerta y cara a cara: “Aquí no se fía”. Pero no. El patriarcado más peligroso casi siempre llega bien peinadito, oliendo a tradición, cargando Biblia bajo el brazo y diciendo que todo esto es por nuestro bien.

Y lo peor es que muchas veces lo compramos. Lo compramos en mensualidades, en la casa, en la iglesia, en la escuela, en la maternidad, en el matrimonio, en los silencios. Lo compramos cuando creemos que una mujer buena es la que aguanta. Cuando confundimos sacrificio con dejar de existir y dejar de pensar. Cuando llamamos “ayuda” a que un hombre cuide a sus propios hijos. Mira qué detalle tan hermoso: el papá “ayudando”. ¿Aleluya y gloria a Dios? No, qué lástima que hemos llegado a esto y lo llamemos cristianismo.

Si pensamos que esta conversación ya no debería estar ocurriendo, quizá es porque no estamos al tanto de lo que acaba de pasar. Este mes de junio de 2026, la Convención Bautista del Sur, la denominación protestante más grande de Estados Unidos, votó 6,028 a 2,026 —casi tres a uno— para avanzar una enmienda constitucional que prohibiría que iglesias con mujeres pastoras permanezcan en “cooperación amistosa” con la denominación. La propuesta no solo habla del cargo pastoral; también apunta a las funciones pastorales, específicamente predicar ante la congregación. Y como si eso fuera poco, Albert Mohler, presidente del Southern Baptist Theological Seminary, dijo recientemente que las mujeres pueden votar en la política, pero no deberían interpretar sermones en un podcast. O sea, podemos votar por presidentes, pero cuidado si abrimos un micrófono para hablar de la Biblia. ¡Qué generosos!

Amé la forma en la que Carlos, de La teología de la calle, abordó el tema en este video

La teología de la liberación nos enseñó que Dios no mira la injusticia desde el balcón. Gustavo Gutiérrez insistió en que hablar de Dios desde América Latina exige mirar de frente la pobreza, la opresión y las estructuras que aplastan la dignidad humana. De ahí surge esta pregunta incómoda, pero necesaria: ¿qué pasa cuando esas estructuras también viven dentro de la casa, del altar y del lenguaje con que nombramos a Dios?

Rosemary Radford Ruether denunció que mucha teología cristiana fue pensada desde una mirada masculina que dejó a las mujeres como nota al calce de la historia sagrada. Elisabeth Schüssler Fiorenza fue más allá: no basta con “incluir” mujeres en una estructura que sigue funcionando igual; hay que cuestionar el sistema completo de poder religioso, cultural y social que decide quién habla, quién obedece y quién sirve el café después del culto.

En América Latina, y en Puerto Rico, hemos visto que el patriarcado no solo domina cuerpos; también organiza nuestra imaginación. Nos enseñan qué desear, qué temer, qué callar y hasta qué llamar “voluntad de Dios”. Ada María Isasi-Díaz, nos recordó que la teología nace también desde lo cotidiano: desde la cocina, el trabajo, las conversaciones entre mujeres, el cansancio y esa sabiduría que no siempre tuvo diploma, pero sí sudor, lágrimas y cicatrices.

Por eso me preocupa el patriarcado que compramos sin darnos cuenta. El que se disfraza de “así son las cosas”, el que nos enseña a competir entre mujeres por migajas de aprobación, el que nos hace sentir culpables por descansar, el que convierte la maternidad en martirio permanente y después nos aplaude por estar cansadas. Qué lindo el aplauso, ¿verdad? Una en el piso, pero con reconocimiento social. Tremendo.

Desmantelar el patriarcado no siempre empieza con una revolución en la plaza. A veces empieza cuando una mujer dice: “No puedo más”. Cuando otra le cree. Cuando una madre cierra la puerta del baño y reclama cinco minutos sin que nadie le pregunte dónde están las medias, la leche, la tarea, la vida y el Espíritu Santo.

Desde ahí escribí No interrumpas cuando me estoy bañando. No como una solución mágica, porque si un libro tumbara siglos de patriarcado, ya yo estaría vendiendo copias en combo con café y bizcochito. Lo escribí como una grieta y como una forma de decir que nuestras historias importan, que nuestro cansancio tiene teología, que nuestra risa también es resistencia y que Dios no nos creó para vivir pidiendo permiso para existir.

Este trabajo no lo puedo hacer sola; ninguna puede. Pero entre todas, y todos, podemos ir desarmando el patriarcado sutil, ese que se mete por la rendija de lo normal. Podemos cuestionar lo heredado, criar distinto, leer distinto, predicar distinto, amar distinto y descansar sin pedir perdón.

Tal vez la liberación también empieza ahí: cuando dejamos de comprar lo que nos vendieron como destino y empezamos, juntas y juntos, a escribir otra historia.

Si deseas leer sobre igualdad y dignidad de la mujer, te invito a leer mi artículo LA DIGNIDAD QUE SE DEFIENDE 

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Cuando la vida real interpela la fe

Por Lisette Genao Duran

En demasiados espacios de fe, las mujeres llegan con dolor y salen con culpa. Los debates sobre derechos reproductivos suelen presentarse como discusiones abstractas, formuladas desde principios doctrinales generales y respuestas aparentemente absolutas. Pero fuera de esos discursos existen vidas concretas: historias atravesadas por miedo, vulnerabilidad, salud, violencia, pérdida y decisiones difíciles.

Es precisamente allí, en la vida real, donde la reflexión ética y teológica se vuelve más exigente. Hablar de derechos reproductivos desde la fe implica reconocer que no estamos solo ante conceptos morales, sino ante cuerpos, conciencia, dignidad y vida. Sin embargo, durante años, muchas mujeres han experimentado las comunidades religiosas no como espacios de acompañamiento espiritual, sino como lugares donde sus vivencias son juzgadas antes de ser escuchadas.

Frente a eso, los evangelios muestran una y otra vez a Jesús acercándose a las personas desde la compasión antes que desde la condena. En más de una ocasión, Jesús desafió las formas religiosas que colocaban la norma por encima de la vida humana. “Misericordia quiero y no sacrificios” (Mt 9:13) no aparece solo como una frase aislada, sino como una manera de comprender la relación entre fe, dignidad y cuidado.

Jesús y la complejidad humana

Uno de los rasgos más sorprendentes del ministerio de Jesús es su capacidad de encontrarse con las personas dentro de la complejidad de sus vidas. No se relaciona con seres humanos ideales, sino con personas atravesadas por sufrimientos, exclusiones y dilemas reales.

Mientras las autoridades religiosas de su tiempo esperaban respuestas rígidas, Jesús desplazaba la discusión hacia la dignidad humana. La pregunta central parece ser siempre la misma: ¿qué decisión protege la vida?, ¿qué acción restaura a la persona?, ¿dónde está la compasión?

Esto no significa que los dilemas éticos desaparezcan. Significa, más bien, que la vida humana no puede reducirse a fórmulas abstractas desconectadas del sufrimiento concreto.

La conciencia como espacio espiritual

La tradición cristiana ha reconocido históricamente la importancia de la conciencia moral. No se trata simplemente de una opinión individual, sino de ese espacio interior donde las personas disciernen, luchan, oran y toman decisiones frente a situaciones complejas de la vida.

Sin embargo, en muchos debates públicos, la conciencia de las mujeres desaparece. Se habla sobre ellas, pero pocas veces se escucha lo que viven; se discuten normas, pero no siempre se consideran las consecuencias humanas de esas normas.

Desde una perspectiva pastoral y psicológica, esto tiene efectos profundos. Las experiencias relacionadas con embarazo, maternidad, violencia sexual, salud reproductiva o pérdida gestacional suelen estar cargadas de miedo, culpa, dolor e incertidumbre. Abordarlas únicamente desde categorías jurídicas o doctrinales puede deshumanizar el acompañamiento espiritual.

La ética del cuidado

Uno de los aportes más importantes de las teologías feministas y de las éticas del cuidado ha sido recordarnos que las decisiones humanas ocurren dentro de contextos concretos. No todas las personas viven las mismas condiciones sociales, económicas o emocionales; no todas las mujeres enfrentan los mismos riesgos ni cargan con las mismas posibilidades.

Por eso, una ética verdaderamente comprometida con la vida necesita aprender a escuchar las circunstancias humanas con humildad. La pregunta ética no puede limitarse a “qué está permitido” o “qué está prohibido”. También debe preguntarse quién está sufriendo, quién está siendo invisibilizada y quién está cargando sola con las consecuencias.

El cuerpo y la dignidad

La fe cristiana afirma que toda persona ha sido creada a imagen y semejanza de Dios. Esa afirmación incluye también el cuerpo. Sin embargo, durante siglos, el cuerpo de las mujeres ha sido tratado como territorio de regulación social y religiosa. Se ha hablado con más insistencia del control del cuerpo femenino que de su dignidad.

Una espiritualidad centrada en la vida debería preguntarse cómo proteger integralmente a las personas, especialmente en contextos de vulnerabilidad. Hablar de derechos reproductivos desde la fe no significa abandonar la ética, sino ampliar la mirada para incluir la realidad completa de las vidas humanas.

Las mujeres y el silencio religioso

Muchas mujeres creyentes viven profundas tensiones internas cuando enfrentan decisiones difíciles relacionadas con su salud reproductiva. Algunas sienten miedo de hablar; otras experimentan culpa religiosa; muchas cargan silenciosamente experiencias dolorosas sin encontrar espacios seguros dentro de sus comunidades de fe.

Esto plantea una pregunta ineludible para las iglesias: ¿estamos siendo espacios de acompañamiento o espacios de condena? Los evangelios muestran a Jesús acercándose, precisamente, a quienes eran marginados por los discursos religiosos dominantes de su tiempo. Tal vez hoy también la fe está siendo llamada a escuchar más y a juzgar menos.

Una teología que acompañe la vida

La teología pública tiene el desafío de dialogar con la realidad contemporánea sin perder profundidad espiritual. Eso implica reconocer que las preguntas éticas de nuestro tiempo son complejas y requieren sensibilidad humana, escucha y discernimiento.

No se trata de relativizar la fe, sino de evitar respuestas simplistas frente a situaciones profundamente dolorosas. Acompañar la vida humana exige compasión, y la compasión no es debilidad moral, sino una forma radical de reconocer la dignidad del otro.

Hacia comunidades más humanas

Quizás uno de los llamados más urgentes para las comunidades cristianas hoy sea recuperar la capacidad de acompañar: acompañar sin controlar, escuchar sin condenar de inmediato y reconocer que detrás de cada debate hay personas reales.

La fe no debería aumentar el sufrimiento de quienes ya atraviesan situaciones difíciles. Por el contrario, debería convertirse en un espacio donde las personas encuentren cuidado, dignidad y esperanza. Allí donde una comunidad deja de vigilar cuerpos y aprende a acompañar conciencias, el Evangelio vuelve a hacerse buena noticia para quienes durante demasiado tiempo solo encontraron silencio, culpa o condena.

Lisette Genao Durán es psicóloga, teóloga. Es presidenta de Alianza Cristiana Dominicana y de Católicas por el Derecho a Decidir República Dominicana (CDD-RD). Su trabajo se sitúa en la intersección entre fe, justicia social y derechos humanos, promoviendo reflexiones teológicas y acciones de incidencia pública que defienden la dignidad, la autonomía y la vida de las mujeres.

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