¿Qué tenía que ver la menstruación con seguir a Jesús?

El cuerpo de las mujeres, la fe y las voces que hemos aprendido a minimizar

Por Lisette Genao Durán 

Hace un tiempo escuché en un video una afirmación que se me quedó dando vueltas. Una mujer sostenía que Jesús no había tenido discípulas y apelaba, para ilustrar su argumento, a imaginarlo rodeado de mujeres que menstruaban, como si esa realidad corporal volviera absurda o incómoda la posibilidad de que ellas lo siguieran.

El video continuó por otros caminos, pero yo me quedé pensando en aquellas palabras.

No me inquietó tanto quién pronunció aquellas palabras, ni siquiera únicamente la discusión sobre si las mujeres que acompañaron a Jesús pueden ser llamadas discípulas. Me inquietó una pregunta más profunda: ¿por qué el cuerpo de las mujeres podía presentarse como prueba de que ellas no pertenecían plenamente a ese espacio?

La menstruación es una realidad corporal. Sin embargo, utilizada de aquella manera parecía convertirse en una explicación de por qué la presencia de mujeres alrededor de Jesús habría resultado problemática.

A partir de entonces, la pregunta dejó de ser sobre aquel video.

¿Cuándo el cuerpo femenino empezó a presentarse como un problema para la fe, el liderazgo o la cercanía con Dios?

No quiero juzgar a quien pronunció aquellas palabras. Me interesa más preguntarme cuántas ideas sobre las mujeres hemos aprendido, interiorizado y repetido —incluso entre nosotras mismas— sin detenernos a pensar de dónde vienen ni qué revelan sobre la manera en que entendemos el cuerpo, la fe y la autoridad.

Porque algunas ideas se vuelven tan familiares que dejamos de percibir lo que llevan dentro.

Por eso vale la pena volver a los evangelios y mirar de nuevo a las mujeres que aparecen allí. No para atribuirles un lugar que los relatos no les conceden, sino para preguntarnos si hemos prestado suficiente atención al lugar que esos mismos relatos dicen que ocuparon.

Lucas cuenta que, mientras Jesús recorría pueblos y ciudades anunciando el Reino de Dios, estaban con él los Doce y también varias mujeres. Nombra a María Magdalena, Juana y Susana, además de otras que sostenían aquella misión con sus propios recursos (Lucas 8:1-3). Ellas estaban allí. Acompañaban. Sostenían. Participaban de aquel camino.

También está María, la hermana de Marta, sentada a los pies de Jesús escuchando su enseñanza. Cuando Marta pide que la mande a ayudar, Jesús no la aparta de allí ni le dice que ese lugar no le corresponde. Por el contrario, afirma que María ha escogido la mejor parte y que no le será quitada (Lucas 10:38-42).

Hay algo profundamente significativo en esa escena: una mujer quiere aprender y Jesús reconoce su decisión de permanecer escuchando.

Otro relato cobra un significado especial cuando pensamos en la manera en que se juzga el cuerpo de las mujeres. Lucas cuenta la historia de una mujer que llevaba doce años padeciendo una hemorragia (Lucas 8:43-48). No se trata de una menstruación ordinaria y no debemos confundir ambas realidades. Sin embargo, el relato sí presenta a una mujer cuya experiencia corporal está marcada por el sangrado, el sufrimiento y años de vulnerabilidad.

Ella toca a Jesús entre la multitud.

Y Jesús no convierte su cuerpo en motivo de vergüenza.

Se detiene. Pregunta. La escucha. Y la llama “hija”.

Me conmueve esa escena porque el cuerpo de aquella mujer forma parte de su historia, pero no agota quién es ella. Jesús no la reduce a su condición. La hace visible en medio de la multitud y reconoce su fe.

Las mujeres también permanecieron cerca cuando el camino se volvió doloroso. En el Evangelio de Juan, María Magdalena aparece junto al sepulcro, llorando. Allí reconoce a Jesús resucitado y recibe el encargo de comunicar a los demás lo que ha visto (Juan 20:11-18): no solo permanece, sino que se convierte en testigo y anuncia la noticia.

Acompañaron. Aprendieron. Fueron reconocidas. Permanecieron. Anunciaron.

Tal vez hemos dedicado demasiado tiempo a preguntarnos qué nombre darles y demasiado poco a mirar lo que hicieron. Por eso, la pregunta no es únicamente si podemos llamar “discípulas” a las mujeres que seguían a Jesús. También vale preguntarnos qué ideas nos llevan a imaginar que sus cuerpos habrían sido una carga para él.

¿Por qué la menstruación puede convertirse en motivo de burla para poner en duda la presencia de una mujer junto a Jesús, mientras que la traición de Judas, la negación de Pedro o el abandono de otros discípulos no suelen invocarse para afirmar que los hombres, por ser hombres, no estaban hechos para seguirlo?

La diferencia merece, al menos, nuestra atención. Y no es solamente una pregunta sobre el pasado.

Siglos después, el cuerpo de las mujeres continúa siendo un territorio sobre el que otros hablan, interpretan y deciden. Todavía se utiliza para establecer qué podemos hacer, qué lugares podemos ocupar, cómo debemos vivir la maternidad, la sexualidad o la vocación, e incluso qué decisiones podemos tomar sobre nuestra propia vida.

Cambian los argumentos y los contextos, pero permanece una pregunta de fondo: ¿por qué el cuerpo de las mujeres sigue siendo utilizado para poner en duda su capacidad de decidir, participar y ocupar plenamente los espacios que les corresponden?

Quizás por eso aquella referencia a la menstruación me resultó tan inquietante. No porque quisiera responder a quien la pronunció, sino porque revelaba un mecanismo mucho más amplio: convertir el cuerpo femenino en argumento para limitar la libertad, la participación y la autoridad de las mujeres.

Y cuando regreso a los evangelios encuentro mujeres con cuerpos reales, historias reales y circunstancias distintas. Mujeres que acompañan, preguntan, aprenden, sostienen, permanecen y anuncian.

En estos relatos, ser mujeres no las deja fuera del encuentro, del aprendizaje ni del anuncio.

Quizás nosotros tampoco deberíamos dejarlas fuera.

La pregunta, entonces, ya no es qué tenía que ver la menstruación con seguir a Jesús.

Tal vez la pregunta que necesitamos hacernos es otra:

Si el cuerpo de las mujeres no impidió que acompañaran, aprendieran, fueran reconocidas y anunciaran, ¿por qué, tantos siglos después, seguimos utilizándolo para decidir hasta dónde pueden llegar, qué lugares pueden ocupar y qué decisiones tienen derecho a tomar?

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Lisette Genao Durán es psicóloga y teóloga. Es directora de Alianza Cristiana Dominicana (ACD) y de Católicas por el Derecho a Decidir República Dominicana (CDD-RD). Su trabajo se sitúa en la intersección entre fe, justicia social y derechos humanos, promoviendo reflexiones teológicas y acciones de incidencia pública comprometidas con la dignidad, la autonomía y los derechos de las mujeres.

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Christianity in Abya Yala: Decoloniality, Resistance, and Resurrection 

By Yenny Delgado

To speak about Christianity from Abya Yala is to begin from a distinct epistemological and experiential standpoint. This approach centers territory, memory, ancestry, and the lived experiences of Abya Yala peoples.  The term Abya Yala comes from the Guna language and means “land in full maturity” and “land of vital blood.” It is a place where we are all connected; Native peoples are relatives, and we share a historical past, present, and future. Abya Yala is preferred over the colonial name ‘Latin America’ or “the Americas.”

My work on Christianity in Abya Yala began more than a decade ago with this question: What happens when Christianity is interpreted not from the center of European theological traditions, but from the territories, memories, spiritualities, and struggles of the peoples who received, resisted, transformed, and reinterpreted it?

For centuries, Christianity in Abya Yala was closely intertwined with colonial expansion. The Christian message was frequently presented alongside political power, territorial dispossession, forced conversion, cultural assimilation, and the suppression of Native identities and spiritual practices. My earlier work, published in 2023, “Colonization and the European Christian Message in Abya Yala,” examined how colonial powers tried to erase Native peoples’ ancestral memories. Still, as a seed must dry to flourish, we are here to rise again. This brings new generations of Native theologians who reflect on this Christianization process from all sides, producing a decolonial approach to help decolonize Christianity on our continent. 

What Do We Mean by Decoloniality?

Decoloniality is not merely the antithesis of colonialism, nor is it limited to critiquing the colonial past. Instead, it interrogates how colonial forms of power continue to shape knowledge, identity, institutions, relationships, and how we understand and experience God, humanity, and the world. Still today, many churches and seminaries privilege European theological frameworks as the standard against which all theological knowledge is measured, often overlooking or dismissing Native spiritual understandings and practices as non-theological or inferior. This privileging can result in the exclusion of Native voices from theological education and church leadership, and in the marginalization of community rituals that have provided spiritual meaning for generations. These realities show that colonial ways of knowing still determine what counts as legitimate theology today.

This is why decolonial theological work demands more than academic and empathetic writing on paper; it calls for Native scholars to take the lead and produce our own scholarship, rooted in a critical interrogation of inherited frameworks. This means asking who has been granted authority to speak about God, whose experiences are valued as sources of theological knowledge, whose memories are preserved, and whose have been erased. Theologians such as Sofia Chipana (Bolivia), Eleazar Lopez (Mexico), Herbert Alvarez (Guatemala), Claudio Ramirez (Argentina), and myself from Peru are among those whose work must be read, studied, and cited.

Decoloniality, therefore, involves reclaiming the capacity to name, remember, interpret, create, and exist otherwise. It is a process of recovering what coloniality sought to silence, while simultaneously generating new approaches to theology in the present.

Christianization, Territory, and Power

The history of Christianization in Abya Yala shows how theology became entangled with territorial power development, from Quijano’s colonization of power to the acknowledgment of being. European Christians interpreted the land through biblical narratives and often imagined themselves as a new people entering a promised land. The Doctrine of Discovery in the 15th century provided an ecclesiastical and legal framework through which Christian kingdoms claimed authority over lands inhabited by Native peoples and justified their dispossession.

Missions, reductions, schools, and other institutions functioned as mechanisms of evangelization and cultural assimilation. Native peoples were forced to adopt European languages, clothing, social structures, and religious practices. In various contexts, children were separated from their families and communities under the pretext of Christian or “civilized” education. These processes impacted not only political and economic life but also disrupted the transmission of language, memory, spirituality, and identity.

From Erasure to Resistance

Yet the history of Christianity in Abya Yala is not only a history of domination. Native peoples were never simply passive recipients of Christianity. They interpreted, negotiated, resisted, transformed, and sometimes re-created Christian practices within their own to survive.

Resistance can take many forms. It can mean protecting a language, remembering an ancestor, defending territory, recovering a spiritual practice, refusing the shame attached to Native identity, or reading Scripture through a community’s experiences. Resistance can also mean asking whether the liberating dimensions of the Christian message can be recovered from the structures that historically distorted it.

This is where liberation theology became an important part of the history of theological reflection in Abya Yala. Yet the work of Native and Afro-descendant theologians also pushes the conversation further by questioning assumptions that can remain Eurocentric even within liberative traditions. Decolonial theology emerges in this ongoing movement: from critique to recovery, from silence to voice, and from imposed identity to self-determination.

Territory as a Theological Starting Point

Within decolonial Christianity in Abya Yala, territory is not simply a geographical space. Territory embodies memory, encompassing community histories, the presence of ancestors, and relationships with rivers, mountains, plants, animals, and the land itself. It serves as a locus where one finds spirituality and daily life converge.

Centering territory transforms theological practice. Scripture is no longer interpreted solely through inherited European categories; instead, it is read alongside community memory, ancestral knowledge, lived experience, and the realities of peoples defending life and land.

This approach does not romanticize Native communities or assume homogeneity of experience. Rather, it takes seriously the theological knowledge that comes from specific territories and histories and recognizes communities as sites of theological reflection.

From Resistance to Re-existence

I employ the concept of re-existence to describe a process that rises above mere survival. Peoples affected by colonialism not only resist destructive forces; they also continue to create life, relationships, memory, spirituality, and community.

Re-existence is evident when ancestral memory resurfaces after generations of silence, when Native descendants recover marginalized family stories, and when communities defend their territories while envisioning forms of life independent of extraction and domination. It is also present when women assert theological authority and establish spaces for their voices.

In this context, resurrection serves as a key theological understanding. Resurrection is not limited to a return to previous states; it also signifies the emergence of life following experiences of death, erasure, and rupture. A decolonial Christian imagination inquires into the forms of life, spirituality, community, and theological knowledge that are arising among peoples who persist and create despite colonial violence.

Decolonial theology is fundamentally a communal practice. Much of the theological work emerging from Abya Yala originates outside academic institutions. It develops through communities, dialogues, movements, women’s networks, spiritual practices, and relationships among individuals collectively interpreting their experiences.

This conviction is part of the work of Women Doing Theology in Abya Yala, an ecumenical space that brings women theologians and practitioners into conversation across territories and contexts. It is also part of the work of the Political Theology and Spiritualities from Abya Yala, which creates spaces for theological reflection connected to political realities, spiritual practices, community experience, and peoples’ struggles.

These spaces demonstrate that theological knowledge isn’t solely the product of individual scholars, but is also generated collectively. The contributions of women, community theologians, and grassroots practitioners must be recognized, cited, and rendered visible. Citation thus becomes not only an academic obligation, but also a practice of recognition and accountability.

Toward a Decolonial Christianity in Abya Yala

Decolonizing Christianity in Abya Yala does not entail rejecting Christianity solely due to its colonial history, nor does it involve disregarding that history to maintain a comfortable narrative of faith. 

A decolonial Christianity must, therefore, adopt a different mode of listening. It must take seriously the memories of communities, the experiences of Native peoples, the theological contributions of women, and the spiritual knowledge transmitted throughout generations. It must acknowledge the wounds inflicted by colonization while also recognizing the resistance that have enabled peoples to persist.

The question is not only how Christianity participated in colonization. The question is also what Christianity can become when peoples reclaim the authority to interpret their own spiritual lives.

Yenny Delgado

La mentira de la naturaleza pecaminosa

Por Sarinette Caraballo

Escribo desde Luquillo, Puerto Rico, un pueblo hermoso frente al Atlántico donde todavía sobreviven formas de cristianismo tan conservadoras que, en algunas comunidades de fe, los hombres se sientan de un lado y las mujeres del otro; por aquello de que la santidad no se vaya a distraer mirando pa’l lao’.

Acá en el área este de Puerto Rico, demasiados cristianos, aprendimos muchas cosas como si hubieran bajado directamente desde el monte Sinaí. Una de ellas fue que “todos nacemos con una naturaleza pecaminosa”.

El problema no es afirmar que pecamos. Pecamos. Basta con tener familia, vecinos, Facebook o una reunión de líderes para reunir evidencia empírica suficiente. El problema comienza cuando, número uno: confundimos nuestra interpretación del texto con el texto mismo y, número dos: cuando ni siquiera hemos comprendido lo que significa la palabra pecado. Dejaré para un próximo artículo la definición de esta palabra que, al parecer, para algunos creyentes es más importante que la palabra gracia.

Pablo utiliza repetidamente la palabra griega sarx, cuyo significado básico es “carne”, aunque adquiere distintos sentidos según el contexto. En Romanos 7–8 y Gálatas 5, puede describir al ser humano en su existencia vulnerable y, particularmente, la existencia humana cuando queda sometida al poder del pecado. James D. G. Dunn advierte precisamente la amplitud del término dentro de la antropología paulina (Dunn, 1998).

Algunas traducciones decidieron interpretar sarx por nosotros y la convirtieron en “naturaleza pecaminosa”. Ahí ocurrió algo teológicamente enorme porque “carne” puede describir una condición, una orientación, una manera de existir bajo determinados poderes. “Naturaleza pecaminosa” suena a identidad: algo malo instalado dentro de nosotros, como cuando a un auto le instalan una pieza defectuosa y vino así de fábrica.

Sarx no significa eso. De hecho, los propios traductores de la New International Version abandonaron mayormente “sinful nature” en su revisión de 2011 porque reconocieron que podía hacer pensar que el ser humano está compuesto por compartimentos y que uno de ellos es sarx. Pablo presenta algo más complejo: seres humanos que pueden quedar sometidos a poderes que producen pecado. 

Eso cambia la conversación entera. Génesis no dice que Dios miró al ser humano y dijo: “Está dañado por naturaleza”. Dice que contempló su creación y la llamó muy buena. El pecado es real. Terriblemente real, pero el pecado no necesita convertirse en nuestra identidad para que necesitemos a Cristo.

Gustavo Gutiérrez insistió en que el pecado no puede reducirse a una realidad privada escondida dentro del individuo, sino que también se materializa históricamente: explotación, dominación, injusticia, y estructuras que destruyen la comunión entre seres humanos. El pecado rompe nuestra relación con Dios, con el prójimo y/o con la naturaleza; y, finalmente, con nosotros mismos. ¿Qué ocurre cuando hablamos muchísimo del pecado que vive “dentro” del oprimido, pero poquísimo del pecado organizado, o estructural, que lo mantiene oprimido? Curiosa pregunta, ¿no?

Cuando nos preocupamos demasiado porque una mujer use pantalones, o se maquille, mientras permanecemos bastante tranquilos ante estructuras que la silencian, empobrecen, someten o niegan su autonomía y/o dignidad… Ahí debemos darnos cuenta que eso sí necesita exégesis.

La teología fundamentalista saca del escondite al pecado sin necesidad de eliminarlo. Una buena exégesis nos obliga a verlo en el corazón, pero también en la casa, la iglesia, la economía, la política y cualquier estructura donde algunos seres humanos sean deshumanizados para, y por, el beneficio de otros. Justo ahí es que Cristo se hace más grande, no más pequeño. Jesús no vino a administrar culpabilidad ni a traer malas noticias. Jesús vino anunciando buenas noticias a los pobres, libertad a los cautivos y liberación a los oprimidos (Lucas 4:18).

En Romanos 8, además, Pablo no termina diciendo “qué terrible es su naturaleza”, termina hablando de libertad, adopción, Espíritu, vida, esperanza y una creación completa gimiendo por liberación. Tal vez llevamos demasiado tiempo comenzando nuestra antropología en Génesis 3 y olvidando Génesis 1. Somos creación de Dios antes de ser transgresores, así como también somos imagen de Dios antes de ser la culpa que nos han querido instalar de fábrica pero que nunca estuvo allí en primer lugar.

Cristo no vino a convencernos de que somos basura, vino a liberarnos del poder del pecado que deforma aquello que Dios llamó bueno. Conocer esto significa dejar de necesitar una humanidad despreciable para justificar a un Salvador glorioso. Cristo no necesita que odiemos lo que Dios creó para que reconozcamos que necesitamos redención. Por eso, creo que vivir plenamente el evangelio comienza cuando entendemos que ser salvados es sinónimo de permitir que Cristo nos libere de todo aquello (dentro, y alrededor, de nosotros) que nos impide amar como seres humanos verdaderamente libres, así como Jesús nos amó y nos ama a nosotros. (Juan 13:34-35)

Referencias

Cone, J. H. (1975). God of the oppressed. Seabury Press.

Cone, J. H. (1978). Sanctification, liberation, and Black worship. Theology Today, 35(2), 139–152. https://doi.org/10.1177/004057367803500202

Dunn, J. D. G. (1998). The theology of Paul the Apostle. William B. Eerdmans Publishing Company.

Gutiérrez, G. (1988). A theology of liberation: History, politics, and salvation (C. Inda & J. Eagleson, Trans.; Rev. ed.). Orbis Books.

Miller, L. (2020). James Cone’s constructive vision of sin and the Black Lives Matter movement. Black Theology, 18(1). https://doi.org/10.1080/14769948.2020.1726010

The Committee on Bible Translation. (2010). Updating the New International Version of the Bible: Notes from the Committee on Bible Translation. Biblica.

Yenny Delgado

HISPANOFILIA

Herencia Hispana y el legado del colonialismo Español en los Estados Unidos

Por Yenny Delgado

Cada año, cuando Estados Unidos entra en el mes dedicado a la Herencia Hispana, se organizan celebraciones, actividades culturales y actos públicos en torno a la Hispanidad: un término que alude al patrimonio cultural, histórico y lingüístico vinculado a la influencia y el legado colonial de España en el continente. Aunque el término puede parecer centrado en las celebraciones del orgullo, tiene implicaciones históricas y políticas que merecen una reflexión más detenida.

Como inmigrante en los Estados Unidos, me he preguntado con frecuencia hasta qué punto se ha institucionalizado la herencia hispana en este país. La manera en que personas de orígenes étnicos, ancestrales y culturales tan diversos, pero que se unen por hablar en “español”, son agrupadas bajo la etiqueta de “Hispano o Latino” resulta desconcertante y debería suscitar una reflexión crítica sobre qué se celebra, qué se afirma, qué se recuerda y qué identidades e historias quedan excluidas. 

Por ello conviene volver al contexto histórico. Durante el Movimiento por los Derechos Civiles de la década de 1960 —un periodo marcado por los esfuerzos crecientes de las poblaciones obreras campesinas que sufrían el maltrato, discriminación e injusticias laborales que luchaban por ser reconocidas—, el presidente Lyndon Johnson, del partido demócrata proclamó en 1968, la Semana Nacional de la Herencia Hispana con el interés de validar la presencia de migrantes cubanos, mexicanos, etc, así como unificar los diversos grupos que en ese momento se hacían visibles . Veinte años más tarde, en 1988, el presidente republicano Ronald Reagan amplió la observancia de una semana a 30 días. Esa ampliación marcó un giro: del enfoque en las luchas por los derechos civiles se pasó a un énfasis en la “herencia española”, el patriotismo y los valores tradicionales, una decisión tanto política como estratégica. Muchos activistas de la época interpretaron este cambio como un intento de “blanquear” o europeizar la identidad de la comunidad.

Durante su presidencia, Reagan y el Partido Republicano reconocieron la creciente influencia electoral de la población hispana/latina. Reagan llegó a afirmar, en una frase que se volvió célebre:“Los latinos son republicanos, solo que todavía no lo saben”. En este contexto, el gobierno estadounidense transformó un evento surgido de la resistencia civil y la protesta comunitaria en una celebración que privilegiaba la asimilación cultural, a menudo a costa de reconocer el carácter multiétnico de la comunidad.

Es importante entender que la presencia del colonialismo español en lo que hoy es Estados Unidos —antes México y, durante 300 años a partir de 1492, la Nueva España— tiene un impacto profundo que se extiende hasta la actualidad. Los colonizadores de estos territorios, tanto españoles como ingleses, obligaron a los pueblos originarios a borrar su identidad mediante el genocidio, la explotación, la opresión y otros actos crueles e inhumanos. Comenzaron a encontrar en la asimilación la forma de sobrevivir. En efecto, la Hispanidad, en las antiguas colonias españolas, nació para reproducir la estructura colonial: sus tradiciones, su lengua y su religiosidad, primero celebradas por la clase alta, blanca y descendiente de españoles en el continente, y luego reproducidas en una escala descendente en los pueblos colonizados. Estos elementos siguen muy presentes en las sociedades actuales, no solo en Estados Unidos, sino también en todo el continente afectado por la brutal colonización española. Por lo tanto, existe el riesgo de reforzar esas mismas visiones coloniales cuando esta “herencia” se celebra sin un examen crítico del colonialismo español.

La contradicción resulta particularmente clara cuando personas que se identifican como “hispanas o latinas” critican con firmeza la supremacía blanca, el racismo y la discriminación en la sociedad angloamericana, mientras, al mismo tiempo, honran la herencia colonial española sin someterla al mismo nivel de escrutinio crítico. Los españoles colonizaron mediante la discriminación, los privilegios y el clasismo que asumieron los españoles blancos. ¿Por qué esa historia ha sido olvidada? La cuestión de fondo no es si debemos rechazar la lengua, la cultura o las tradiciones españolas, sino si celebrarlas romantiza, niega y oculta los sistemas coloniales que les dieron origen.

De la identidad hispana a la “hispanofilia“

Para muchas personas que hablan español en Estados Unidos, identificarse con términos como “hispano”, “latino”, “Latinx” o “latine” se ha convertido en una manera de hacer notar su propio contexto migrante o el de sus familias, y su condición bilingüe, en una sociedad que ha buscado homogeneizarse en torno al inglés como rasgo unificador. Hablar español se ha convertido así en una identidad más amplia, que va más allá de ser cubano, mexicano, puertorriqueño o de cualquier otro país específico. En Estados Unidos, describirse como hispano puede fomentar un sentido de pertenencia y aumentar la visibilidad política. Al mismo tiempo, la categoría puede generar una considerable ambigüedad. En el imaginario cultural más amplio de los estadounidenses, las personas “hispanas” o “latinas” suelen ser racializadas como personas de piel morena, de baja estatura, asociadas con ascendencia indígena, con trabajos obreros o, cada vez más, con las experiencias de migrantes afectados por el endurecimiento de las medidas de control fronterizo.

Sin embargo, vemos de nuevo que muchas de las figuras políticas más visibles que se identifican como hispanas o latinas no son perseguidas por ICE, sino que gozan de poder y beneficios precisamente por ser blancas —entre ellas, Marco Rubio y Ted Cruz—, quienes tienen predominantemente ascendencia española o europea y utilizan políticamente las historias migratorias de sus familias para aparentar representar a una minoría. Este uso político es una muestra de cómo los privilegios blancos siguen articulándose de la misma manera que al inicio de la colonia: otorgando ventajas a los descendientes de europeos blancos a partir del uso y la opresión de la población originaria.

La categoría “hispano”, por tanto, puede sugerir la existencia de una comunidad única y unificada cuando, en realidad, abarca personas con historias, identidades raciales, antecedentes ancestrales, practicas espirituales, posiciones sociales y relaciones con el colonialismo y la migración profundamente distintas.

Y aquí cabe la pregunta: ¿por qué el legado colonial español se recuerda en términos de orgullo, celebración, lengua, religión y logros culturales, mientras que la violencia colonial ejercida sobre esa misma población que hoy la celebra queda relegada o invisibilizada?

Aquí resulta útil el concepto de hispanofilia, entendido, en términos generales, como la admiración o el afecto por España, incluida su cultura, su lengua, sus tradiciones y su legado histórico. La hispanofilia permite observar un fenómeno que con frecuencia permanece sin nombrar: el apego emocional y cultural a España que, al mismo tiempo, puede implicar ocultar el genocidio, la opresión y el colonialismo español que perpetúa estructuras de supremacía blanca en sus antiguas colonias. Algunos podrían incluso llamar a esto, en términos modernos, síndrome de Estocolmo: la condición en la que una persona secuestrada crea un vínculo afectivo o de complicidad con su secuestrador.

El trauma del pasado colonial sin duda también ha moldeado la manera en que las personas son nombradas. Millones de personas indígenas y sus descendientes —entre ellas muchas personas indígenas con apellidos españoles que viven en el país— se han visto obligadas a especificar su identidad mediante categorías como “hispano” o “latino” en censos, registros oficiales, certificados de nacimiento y encuestas demográficas, de tal manera que terminan asimilándose a una comunidad reconocida por el país antes que a sus propias naciones ancestrales.

Es importante señalar que, incluso quienes tienen ascendencia indígena , no siempre pueden reclamar plenamente esa identidad en Estados Unidos, especialmente en territorios como Texas, Nuevo México o California. El reconocimiento como persona indígena requiere un reconocimiento tribal formal, que no se basa únicamente en la ancestralidad, sino en un trámite administrativo creado para excluir más que para incluir. Este proceso burocrático complica y, en ocasiones, invisibiliza las realidades vividas y las identidades complejas de muchas personas que hablan español mientras que a la vez mantienen viva su idioma ancestral.

Las contradicciones

La contradicción resulta especialmente notoria en los círculos académicos que se consideran decoloniales, pero al mismo tiempo celebran la Hispanidad y admiran a España y su legado.

¿Podemos afirmar que somos decoloniales cuando rendimos homenaje y mantenemos viva su memoria de sus grandeszas y ocultamos sus genocidios?

¿Es posible observar lo mismo en la cultura angloamericana que en la española, dado que ambas participaron en la colonización de Abya Yala? El racismo, la supremacía blanca y los sistemas coloniales siguen vigentes.

Esta contradicción merece una consideración decolonial real, porque la colonialidad no desaparece simplemente porque examinemos críticamente el colonialismo: puede persistir a través de las identidades que adoptamos, las historias que honramos, las instituciones en las que permanecemos y los tipos de conocimiento que consideramos legítimos.

La contradicción se vuelve aún más evidente cuando las personas señalan a un padre, una madre o un abuelo que llegó de Cuba, México u otro país como prueba de su propia posición desfavorecida, sin considerar las diversas situaciones étnicas, económicas y coloniales que existen en las comunidades de origen.Ser migrante no elimina automáticamente el privilegio racial, del mismo modo que identificarse como hispano no convierte automáticamente a una persona en miembro de una minoría racial en todas las situaciones.

Un enfoque decolonial exige que no solo consideremos quiénes están marginados en Estados Unidos, sino que también examinemos cómo operan el privilegio y la jerarquía en los “países del sur global” de las que provienen las personas.

¿Una academia decolonial o de tendencia?

Algunos discursos académicos articulan las realidades de comunidades marginadas mientras permanecen estructuralmente desconectados de ellas. En estos contextos, las personas marginadas suelen ser reducidas a objetos de reflexión, sus experiencias e imágenes se utilizan para enriquecer el debate académico, pero ellas mismas quedan excluidas de la construcción del discurso.

Una metodología verdaderamente decolonial debe ir más allá. Debe interrogar no solo a quienes hablan en nombre de los grupos marginados, sino también quién es reconocido como sujeto, quién posee autoridad y qué conocimientos se consideran legítimos.

Abordar estas preguntas implica un riesgo personal y profesional considerable. Cuestionar la colonialidad en espacios que celebran la Hispanidad desafía directamente los relatos que glorifican la herencia imperial española en lugar de examinarla críticamente. Identificarse abiertamente como teóloga o teólogo decolonial puede implicar la exclusión de programas hispanos, becas, redes institucionales y publicaciones hispanas. Supone honrar la memoria ancestral en contextos que presionan a las personas para que la borren, o donde esa identidad se percibe como una amenaza a la blancura institucional.

Para quienes honramos y desarrollamos en comunidad una teología decolonial que hemos nombrado Teología Abya Yala, arraigada en las prácticas espirituales y en la sabiduría y los saberes ancestrales de los pueblos de Abya Yala, el camino académico no es sencillo.

Encontrarnos con autores que abordan la descolonización como una tendencia académica puede resultar particularmente problemático cuando esa reflexión se separa de los compromisos concretos y sostenidos que muchas teólogas y teólogos de Abya Yala hemos asumido en nuestras comunidades. La decolonialidad no es solamente un campo de estudio ni una categoría que pueda incorporarse a un proyecto académico; implica una responsabilidad con historias, pueblos, territorios, memorias y cuerpos concretos.

Por eso, una de las primeras preguntas que debemos hacernos ante cualquier reflexión que se presenta como decolonial es: ¿quién habla? ¿Quién es esa persona? ¿Cuál es su historia? ¿Desde dónde piensa? ¿Qué relación tiene con los pueblos, las comunidades y las historias sobre las que escribe? ¿A quién representa y ante quién responde?

La ausencia de autoidentificación, de memoria ancestral y de una ubicación histórica y social explícita no es un asunto menor. Cuando alguien escribe sobre descolonización sin situarse a sí mismo dentro de la historia que está analizando, existe el riesgo de convertir la experiencia de otros en objeto académico. Y desde esa ausencia también debemos preguntarnos por la apropiación.

¿Puede hablar sobre los pueblos Nativos una persona descendiente de colonizadores españoles cuyas propias familias participaron, directa o indirectamente, en estructuras de dominación y despojo? ¿Puede esa persona asumir una voz decolonial sin reconocer primero su propia ubicación en esta historia y en el presente? ¿O puede, en cambio, recurrir a categorías amplias como “familia migrante del Sur Global” para borrar las diferencias históricas y camuflar su posición, apropiándose de un trabajo decolonial que ha surgido de comunidades concretas y que tiene cuerpos, memorias y trayectorias?

Estas preguntas no buscan establecer quién tiene o no tiene derecho a pensar críticamente la colonialidad. Más bien, nos obligan a distinguir entre acompañar un proceso decolonial, estudiarlo y apropiarse de él. Una reflexión verdaderamente decolonial debería comenzar por reconocer desde dónde se habla y qué relaciones de poder atraviesan esa posición.

Quizá estas diferencias no sean evidentes de inmediato. Sin embargo, con el tiempo, cuando el trabajo decolonial deja de ser una novedad académica y se convierte en un compromiso sostenido, las diferencias comienzan a hacerse visibles. La ausencia de memoria vivida, de una historia encarnada y de vínculos comunitarios puede terminar revelándose en trabajos que reproducen el lenguaje de la decolonialidad como ejercicio académico, pero que no participan de las responsabilidades que ese lenguaje implica.

Cuando la decolonialidad se convierte en una tendencia, puede transformarse también en capital académico: libros, artículos, invitaciones, reconocimiento, financiamiento y nuevas oportunidades profesionales. Pero cuando nace de la comunidad, la decolonialidad implica otra cosa. Implica memoria. Implica responsabilidad. Implica rendir cuentas. Y, sobre todo, implica reconocer que detrás de las palabras hay pueblos, historias y cuerpos que han sostenido este trabajo mucho antes de que la academia comenzara a nombrarlo.

Esto subraya la necesidad de que la teología decolonial abrace la incomodidad y cuestione las normas establecidas. La decolonialidad exige desmantelar la lógica colonial en nosotros mismos, en nuestras comunidades y en las instituciones que ocupamos. Sin este compromiso, el lenguaje decolonial corre el riesgo de convertirse en una jerga académica vacía, superpuesta a estructuras coloniales que permanecen intactas.

En última instancia, la pregunta central no es simplemente si el Mes de la Herencia Hispana debería existir, sino qué historias estamos dispuestos a compartir, reconocer y confrontar a través de su observancia.

* Abya Yala proviene de la lengua Guna y significa “tierra en plena madurez” y “tierra de sangre vital”. El pueblo Guna habita geográficamente en los puntos de encuentro entre el norte y el sur del continente, lo que representa la conectividad con la tierra madre. En la década de los 70’s, el término Abya Yala fue adoptado por numerosos activistas, historiadores, políticos y teólogos indígenas como una denominación unificada, en lugar de “Latinoamérica,Las Américas, o Hispanoamérica”, nombres que perpetúan divisiones coloniales. Yenny Delgado y Claudio Ramírez, 2022

Yenny Delgado

HISPANOPHILIA IN THE UNITED STATES

Hispanic Heritage and the Colonial Category We Have Inherited

By Yenny Delgado

Every year, as the United States enters the month dedicated to Hispanic Heritage, celebrations, cultural events, and public observances gather around Hispanidad: a term that points to the cultural, historical, and linguistic heritage tied to Spain’s influence and colonial legacy on the continent. Although it can seem like a simple celebration of pride, it carries historical and political implications that deserve closer reflection.

Every year, as the United States enters the month dedicated to Hispanic Heritage, celebrations, cultural events, and public observances gather around Hispanidad: a term that points to the cultural, historical, and linguistic heritage tied to Spain’s influence and colonial legacy on the continent. Although it can seem like a simple celebration of pride, it carries historical and political implications that deserve closer reflection.

Originating in early twentieth-century Spain, particularly under Franco regimen, Hispanidad was promoted as an ideal of unity among Spanish-speaking peoples and as a celebration of Spanish civilization. It is often understood as a shared heritage built on language and culture, but its origins and uses are far from neutral.

As an immigrant in the United States, I have often wondered how deeply this conception of heritage has become institutionalized. People from profoundly different ethnic, ancestral, and cultural backgrounds, joined mainly by speaking Spanish, are grouped under the label “Hispanic” or “Latino.” That should prompt a critical question: what are we actually celebrating, what are we affirming, what are we remembering, and which identities and histories are left out?

The Historical Background

In the 1960s, during the Civil Rights Movement, rural and working-class communities were demanding recognition after suffering mistreatment, discrimination, and labor injustice. In 1968, President Lyndon B. Johnson, a Democrat, established National Hispanic Heritage Week, seeking to validate the presence of Cuban, Mexican, Puerto Rican and other migrant communities and to unify groups that were becoming publicly visible. Even then, Native descendants were generally folded into wider ethnic categories rather than recognized through their own ancestral histories.

Twenty years later, in 1988, Republican President Ronald Reagan expanded the observance from one week to a full month. That expansion marked a shift: from the struggles of civil rights toward an emphasis on “Spanish heritage,” patriotism, and traditional values, a decision that was as strategic as it was political. Many activists of the time read it as an attempt to “whiten,” or Europeanize, the identity of a community with far more diverse histories.

Reagan and the Republican Party also recognized the growing electoral weight of the Hispanic/Latino population. Reagan is widely reported to have said that Hispanics were Republicans who simply “don’t know it yet.” Whatever the exact wording, the sentiment captures the strategy: the government took an event born of civil resistance and community protest and turned it into a celebration that favored cultural assimilation, often at the expense of acknowledging the community’s multiethnic character.

The Legacy of Spanish Colonialism

The deeper question is the historical link between Hispanic identity and Spanish colonialism.

Spanish colonial rule, which began in 1492, reached much of what is now the United States, first as part of New Spain and later Mexico, and extended over all of Abya Yala.* Spanish colonizers  forced Native peoples to erase their identities through genocide, exploitation, and oppression. Assimilation became a way to survive. Spanish language, names, Christianity, and cultural categories were imposed as tools of colonial control. Over generations, many Native descendants came to speak Spanish and later English, and migration and shifting borders made it harder still to determine how they would be identified in the United States. Speaking Spanish, carrying a Spanish surname, or coming from a country once colonized by Spain became more visible markers of identity than Native ancestry.

Hispanidad in the former Spanish colonies was born to reproduce that colonial structure. Its traditions, language, and religiosity were first celebrated by a white upper class descended from Spaniards and then reproduced downward among colonized peoples. These elements remain very present today, not only in the United States but across the continent. Celebrating this “heritage” without critical examination therefore risks reinforcing the same colonial worldview.

None of this means rejecting the Spanish language or traditions that have developed over centuries through interaction, resistance, migration, and exchange. The question is whether they can be honored without romanticizing, denying, or concealing the systems that imposed them.

The contradiction is especially clear when people who identify as Hispanic or Latino sharply criticize white supremacy, racism, and discrimination in Anglo-American society, while honoring Spanish colonial heritage without the same scrutiny. Spain colonized through discrimination, privilege, and the classism of white Spaniards. Why has that history been forgotten?

From Hispanic Identity to Hispanophilia

For many Spanish speakers in the United States, identifying as “Hispanic,” “Latino,” “Latinx,” or “Latine” has become a way to name a migrant background, one’s own or one’s family’s, and a bilingual condition in a society that has sought to homogenize itself around English. Speaking Spanish becomes a broader identity that goes beyond being Cuban, Mexican, Puerto Rican, or from any one country. In the United States, calling oneself Hispanic can foster belonging and increase political visibility. At the same time, the category creates considerable ambiguity.

In the broader American imagination, “Hispanic” or “Latino” people are typically racialized as brown-skinned, associated with Native ancestry, with low-wage labor, or, increasingly, with migrants affected by harsher border enforcement. Yet the most visible political voices who carry the label do not always live that experience. Take Marco Rubio and Ted Cruz, both with Cuban family roots, who have long championed strict immigration enforcement. The point is not their personal identity but how the migration story functions politically: the family’s journey of arrival becomes a credential and a source of authority, while the racial and class positions from which it is told go unexamined. This is one way the privileges of the colonial order keep reproducing themselves, rewarding those closest to its hierarchies while the Native and working-class people most affected by enforcement and exclusion remain the least represented.

The category “Hispanic” can therefore suggest a single, unified community when it actually includes people with profoundly different histories, racial identities, ancestral backgrounds, spiritual practices, social positions, and relationships to colonialism and migration.

Here the concept of Hispanophilia proves useful. Broadly, it means admiration or affection for Spain, including its culture, language, traditions, and historical legacy. It names a phenomenon that often goes unexamined: an emotional and cultural attachment to Spain that can conceal the genocide, the oppression, and the colonial structures that still sustain white supremacy in its former colonies. Some might even call this, in modern terms, a kind of Stockholm syndrome: an affective bond with the one who took power over you. So, we have to ask why the Spanish colonial legacy is remembered through pride, celebration, language, religion, and cultural achievement, while the violence inflicted on the very population that now celebrates it is pushed aside or made invisible.

The Colonial Category We Have Inherited

The trauma of the colonial past has also shaped how people are named. Millions of Native people and their descendants, including many Native people with Spanish surnames living in this country, have been forced to state their identity through categories like “Hispanic” or “Latino” on censuses, official records, birth certificates, and demographic surveys. They end up assimilated into a community recognized by the state rather than into their own ancestral nations.

Even those with Native ancestry often cannot fully claim that identity in the United States, especially in places like Texas, New Mexico, and California. Recognition as Native requires formal tribal enrollment, which is not based on ancestry alone but on an administrative process that can exclude more than it includes. This bureaucracy obscures the lived realities of many people who speak Spanish while keeping their ancestral languages alive.

The result is a paradox. A person may have Native ancestry, ancestral memory, cultural practices, and a bond with the peoples of Abya Yala, yet the most common public category remains “Hispanic,” and newer terms like Latino, Latine, or Latinx often circulate as synonyms or as other ways of living within the Spanish colonial legacy. That a colonial identity has become common, useful, or meaningful does not mean the history that produced it has disappeared.

The Contradictions of Decoloniality

The contradiction is especially visible in academic circles that consider themselves decolonial yet celebrate Hispanidad and admire Spain and its legacy.

Can we claim to be decolonial while paying homage to a colonial power, keeping alive the memory of its greatness, and hiding its genocides?

The same question applies to Anglo-American culture. Spain and the United States have different colonial histories, but both took part in the colonization of Abya Yala. Racism, white supremacy, and colonial systems remain in force. Coloniality does not vanish simply because we examine colonialism critically. It persists through the identities we adopt, the histories we honor, the institutions we remain in, and the kinds of knowledge we consider legitimate.

The contradiction deepens when people point to a parent or grandparent who arrived from Cuba, Mexico, or elsewhere as proof of their own disadvantage, without considering the ethnic, economic, and colonial differences within their communities of origin. Being a migrant does not automatically erase racial privilege, just as identifying as Hispanic does not automatically make someone a racial minority in every situation.

A decolonial approach requires more than asking who is marginalized in the United States. It also requires examining how privilege and hierarchy operate in the “Global South” countries people come from.

A Decolonial Academy, or a Trendy One?

This is where the problem sharpens. In recent years, “Global South” has become one of the most useful labels in the U.S. academy. It opens doors: invitations, publications, fellowships, hiring, credibility. But the label is often used without answering a basic question: who, exactly, is speaking from the Global South?

In Mexico, Brazil, or Argentine, many of the scholars who now present themselves this way belong to the white or European descendant elite. Their families, their ancestry, and their class position gave them a head start in countries built on the dispossession of Native and Afro-descendant peoples. They studied in the best schools, held social capital, and benefited from the very hierarchies that colonialism created and that still organize those societies. (Brazil’s colonizer was Portugal, not Spain, but the same logic of inherited colonial privilege applies.) Then they arrive in the United States, and “I am from the Global South” is treated as sufficient. It erases their position at home and turns a geographic origin into a claim to marginality. They then draw on the thought, struggles, and ancestral knowledge of Native peoples to build recognition, careers, and authority, benefiting a second time from the same system, now under the language of decoloniality.

Some academic discourses speak about marginalized communities while remaining structurally disconnected from them. In these settings, marginalized people become objects of reflection: their experiences and images enrich academic debate, while they remain excluded from shaping it. A truly decolonial methodology must go further. It must ask not only who speaks on behalf of marginalized groups, but also who is recognized as a subject, who holds authority, and which knowledge is considered legitimate.

Raising these questions carries significant personal and professional risk. Challenging coloniality in spaces that celebrate Hispanidad directly confronts narratives that glorify the Spanish imperial legacy instead of examining it. Identifying openly as a decolonial theologian can mean exclusion from Hispanic programs, scholarships, institutional networks, and publications. It means honoring ancestral memory in contexts that pressure people to erase it, or where that identity is perceived as a threat to institutional whiteness.

For those of us who honor and develop in community a decolonial theology we have named Abya Yala Theology, rooted in the spiritual practices and ancestral wisdom of the peoples of Abya Yala, the academic path is not easy. It is especially troubling to meet authors who treat decolonization as an academic trend, detached from the concrete, sustained commitments that many Abya Yala theologians have made in our communities. Decoloniality is not only a field of study or a category to be added to a research project. It is a responsibility to specific histories, peoples, territories, memories, and bodies.

Who Speaks?

That is why one of the first questions to ask of any work presented as decolonial is: who is speaking? Who is this person ancestry? What is their history? From where do they think? What is their relationship to the peoples, communities, and histories they write about? Whom do they represent, and to whom do they answer?

The absence of self-identification, ancestral memory, and an explicit historical and social location is not a minor matter. When someone writes about decolonization without situating themselves within the history they analyze, they risk turning other people’s experience into an academic object. And from that absence we must also ask about appropriation.

Can a descendant of Spanish colonizers, whose own family took part, directly or indirectly, in structures of domination and dispossession, speak about Native peoples? Can that person take on a decolonial voice without first acknowledging their place in this history and in the present? Or do they instead reach for broad categories like “migrant family from the Global South” to erase historical differences and camouflage their position, appropriating decolonial work that emerged from specific communities and that has bodies, memories, and trajectories behind it?

These questions are not meant to decide who has or does not have the right to think critically about coloniality. They ask us to distinguish between accompanying a decolonial process, studying it, and appropriating it. A truly decolonial reflection should begin by acknowledging where one speaks from and which power relations run through that position.

Perhaps these differences are not immediately obvious. But over time, once decolonial work stops being an academic novelty and becomes a sustained commitment, the differences begin to show. The absence of lived memory, embodied history, and community ties tends to reveal itself in work that reproduces the language of decoloniality as an academic exercise without sharing in the responsibilities that language carries.

What Are We Ready to Remember?

This is why decolonial theology must embrace discomfort and question established norms. My own relationship to this history shapes my perspective: I am formed by both the legacies of colonization and the ongoing work of reclaiming ancestral memory and tradition. Decoloniality requires dismantling colonial logic within ourselves, our communities, and the institutions we inhabit. Without that commitment, decolonial language risks becoming empty academic jargon laid over structures that remain intact.

Ultimately, the central question is not simply whether Hispanic Heritage Month should exist, but which histories we are willing to share, acknowledge, and confront through its observance.

*Abya Yala comes from the Guna language and means “land in full maturity” and “land of vital blood.” The Guna people live at the meeting points of the continent’s north and south, representing the motherland’s connectivity. In the 1970s, the term was adopted by many Native activists, historians, politicians, and theologians as a unified name in place of “the Americas,” “Latin America,” or “Hispanic America,” names that perpetuate colonial divisions. (Yenny Delgado and Claudio Ramírez, 2022)

Yenny Delgado

The Rise of Right-Wing Christian Women

More than a hundred years ago, the women’s movement achieved something we now take for granted: women’s entry into public and political life. It was a path of marches, hunger strikes, and mobilization that advanced country by country until women’s suffrage was won across the continent. But this achievement should not be idealized; in the United States, Eurodescendant white, upper-class women voted first, in 1920, and only after decades of further mobilization did the turn come for Indigenous women, Afro-descendant women, and women without property or education. In Peru, my grandmothers were able to vote for the first time in 1956. That was the moment when women began to take on rights in public life, slowly and with steady steps: choosing political leaders, presidents, and members of Congress; owning property; being educated; deciding whether to marry; controlling pregnancies; and deciding over their own bodies.

It is worth asking: how did women come to question whether the women’s rights won over a century ago are worth preserving? Did the women’s movement that won women’s rights abandon women who chose to marry and build families, have children, and who at the same time had to carry the responsibilities of household and domestic economies—all in the name of gender equality?

After decades of resistance, women carry a double burden: social expectations and actual responsibility. Women are expected to run the household, care for children, contribute economically, remain silent in the face of violence at home, and navigate both public and private life without questioning it. Many women had neither the time nor the space to learn what was happening in the realm of rights because we were already carrying the full weight of family responsibilities on our shoulders.

Meanwhile, a more liberal discourse about women’s bodies was developing in public life: the right to choose not to have children, to live out one’s sexuality freely, access to safe abortion, freedom from violence and harassment in the streets, and other demands often articulated by young, economically independent, single women without children. It was in this contrast that a gap began to emerge. And within that gap, a different message took hold—one tinged with resentment and dissatisfaction.

It was evident that women did not experience equality in the same manner; the obligation of becoming a mother started to involve a dual burden, since in the discussion equality was presented as justice without acknowledging that the term could ignore the women who had to bear family and work responsibilities which oppressed them doubly.

On the contrary, equity recognised that even though women have all the abilities and intellectual capabilities needed to be equal to men, there do exist biological, social and historical differences—and aimed at correcting the existing inequalities on that basis.

Women were therefore split into one category or another; those who decided to build families, have partners, marry and have children lacked spaces in which to engage in dialogue and to understand one another, while those who did not choose to do so created room for a different conception of what it means to be a woman.

In religious circles, churches kept on stressing that women should, first and foremost, look after their children; they talked about the consequences of women being away and described taking charge of children as a way of safeguarding the family. Yet at the same time men took on less and less responsibility at home and stayed on the periphery, exhibiting absent and/or violent fatherhood.

Studies show that a woman who has a partner ends up working 30% more than a man who has a partner since the daily household duties still remain her responsibility. There is one other worrying result: a woman who is educated in an mixed-gender environment does not reach the same educational achievements as a woman who is educated only among women, whereas this is not the case with men; men do not develop the same level of competitiveness when they attend all-male schools.

It seems that, in some way, women lose time, ground, resources, and opportunities whenever they share space with men. Aren’t men still being educated to compete with us?

What is the origin of the right?

In order to understand why support among women for the political right is increasing, we must start with the origins of the term. The designations “left” and “right” came about in the French National Assembly; the people who supported the old system and the monarchy sat to the right of the president and saw poverty as a natural thing, while those who sat on the left believed that poverty resulted from social inequality and that the state should take action to remedy it.

To this day we have continued to base ourselves on that original political imagination. The most radical defenders of the traditional hierarchy are the originators of what we now refer to as the far right: ultranationalism, rejection of democracy, and the cult of strong leadership.

It should be pointed out that new right-wing populism directs public resentment at socialist governments, which its critics say do not promote economic growth; this causes left-wing voters to move to the right, since the right provides jobs, free markets, and wealth as solutions to social problems. The right-wing movement has strengthened its position through its alliances with conservative groups, particularly with evangelical groups, even though the political right still maintains the existing hierarchies.

In this situation on the continent a similar pattern is seen: conservative messages which limit women’s rights still enjoy the support of women. The conservative party bases its arguments on public safety and takes a strict stance on crime. For many women who have suffered domestic violence, this leads them to the view that stricter security measures in the streets will protect them in the home.

The “Tradwife” and the Idealization of Motherhood

The stereotype of the ‘tradwife’, that is to say the traditional wife, is also an example of economic privilege which increases the disparities between women. The idea of a woman who looks after the home, looks after the children, cooks and maintains an impeccable image of well-being is one that is linked with upper-class women.

At the same time, women from working-class and low-income communities work full-time and look after the home. Many of them are, in fact, the caregivers, nannies, and cleaners that affluent women employ to look after their children, while the affluent women look immaculate on social media.

The same thing occurs in politics: women who attain power are generally portrayed as “mothers of the nation”. Instead of talking about their technical training, they refer to bringing up their children, handling the family budget, and dealing with everyday life. They associate public safety with peace in the home. This is part of a wider trend in which voting is structured around the family, the man being its head.

For many years many churches have supported this view in order that women may remain in a subordinate position, and consequently women end up voting in accordance with their economic interests, their religion, and their privileges rather than supporting those people who would promote greater social well-being.

Women feel that these messages are speaking directly to them since feminist views on free choice and the right to abortion do not provide a sense of security. They wish to protect their families, and that is one of the main reasons why so many vote for conservative far-right candidates. Motherhood is seen as the key point in society, and looking after the home and the family is regarded as honorable.

However, this perspective is still something only a few women can enjoy since the majority of women also have to work in order to support their families. Meanwhile, the conservative discourse holds that liberal ideas ignore the role of mothers and wives—and this seems to be the case.

From a Theological and Political Perspective

A great deal of the content I have given above is based on theology; specifically it stems from a view known as complementarianism, which holds that men and women were created to have different roles and to complement each other. Under this approach, men are expected to take on leadership positions at home, in the church, and also in government, while women are expected to provide support, show care, and take a following role.

The teaching is based upon a group of biblical passages which many conservative churches interpret as direct commands rather than as texts which belong to their own historical backgrounds. Wives are told to submit to their husbands ‘just as the church submits to Christ’ (Ephesians 5:22–24). The husband is referred to as the ‘head’ of the wife, just as Christ is the head of the church (1 Corinthians 11:3).

Women are told to act as ‘keepers of the home’ and to be devoted to their husbands, children, and their household (Titus 2:5); motherhood is regarded as their main purpose, this being supported by the instruction to ‘be fruitful and multiply’ (Genesis 1:28) and by the belief that children are a reward and a blessing (Psalm 127:3–5).

Some churches go even that far by teaching that Christian couples should reject the use of contraception and have as many children as God gives them, a stance which is known as the “Quiverfull” movement.

This is not a set of private beliefs limited to the decisions of couples and families; rather, it is taught from pulpits, spread on social media and in parenting books, and presented to children as the normal and divinely ordained way of life.

As time goes on, women’s own understanding of authority is influenced in this way: a man in a position of leadership is seen as ordinary, safe, and biblical; a woman who is in a position of leadership is only accepted, first and foremost, if she displays the same firm and decisive manner that is linked with male leadership.

This makes it possible to understand a situation which at first sight appears contradictory in that women who adhere to these values end up supporting male leaders; and when a woman does attain a position of power she expects herself—and expects others to expect her—to lead in a ‘masculine’, patriarchal way, that is to say, in a decisive, tough-minded approach to crime, an unemotional one, and a calculating one.

In the view of a conservative church, it is not just men who are preferred in positions of authority; a style of leadership seen as masculine is also preferred, and women who manage to stand out in that system usually adjust themselves to that style rather than oppose it.

This provides an explanation for the rise of the far right since it is not just men who are involved in these movements, but a whole system of values—which are taught by religious organisations, reinforced in the family, and reiterated in politics—and as a result many women come to support a male leader or a woman who leads in a masculine way.

Women’s participation, even though it is restricted within this system, remains hard to change, particularly since the political right has also sought to discredit and mock the women’s movement, feminist ideas, and their achievements. From the point of view of political theology, women’s role in the rise of the far right is thus essential to understanding how women’s position in society is once again being redefined.

To be continue (part 2 coming soon)

Yenny Delgado Peruvian theologian and psychologist. For over fifteen years, she has worked with faith communities, social movements, and local governments in order to promote decolonial education. She is a member of the Steering Committee responsible for the Status of Women and Gender in the American Academy of Religion. Yenny serves as director of PUBLICA, founded the Political Theology and Spiritualities Network, and is the convener of Women Doing Theology in Abya Yala.

Yenny Delgado

Las mujeres y el apoyo a partidos de ultraderecha

Por Yenny Delgado

Hace más de cien años, el movimiento de las mujeres logró algo que hoy damos por sentado: la entrada de la mujer a la vida pública y política. Fue un camino de marchas, de huelgas de hambre, de una movilización que avanzó país por país hasta conseguir el voto femenino en el continente. Pero conviene no idealizar ese logro en Abya Yala, primero votaron las mujeres blancas y de clase acomodada, y solo después de décadas de movilizaciones llegó el turno de las mujeres de población originarias, afro-descendientes, sin propiedades, ni educación. En Perú mis abuelas pudieron votar por primera vez en 1956. Ese fue el momento en que las mujeres empezaron a asumir derechos en la vida pública: elegir a los lideres políticos, presidente, congresistas, tener propiedades, decidir casarse o no, controlar embarazos, decidir sobre su propio cuerpo.

Han pasado ya varias décadas desde entonces, décadas vividas entre la vigilancia constante y la acumulación de responsabilidades. Y en ese trayecto, las mujeres nos hemos vuelto a preguntar si todo lo ganado, como el voto, necesitamos mantenerlo. Cabe preguntarse: las que veníamos disfrutando de los logros de la lucha de las mujeres, ¿qué sucedió? ¿Nos cansamos? ¿Nos distrajimos? ¿Cómo ha sido que las mujeres ahora cuestionen si esos derechos ganados valen la pena? ¿Es que el movimiento de las mujeres de izquierda y liberal abandonó, en el camino, a las mujeres que decidieron casarse, formar una familia, y que a la vez tuvieron que cargar con las responsabilidades del hogar y de la economía doméstica, todo eso bajo el nombre de la igualdad de género?

La doble carga

Las mujeres llevamos una doble carga: la expectativa social y la responsabilidad real. Se espera que llevemos la casa, que atendamos a los hijos e hijas, que aportemos económicamente, que guardemos silencio frente a la violencia en el hogar, que naveguemos a la vez el ámbito público y el privado sin cuestionarlo. Muchas de nosotras en el camino de la maternidad no tuvimos ni el tiempo ni el espacio para informarnos sobre lo que ocurría en el terreno de los derechos, porque ya cargábamos con la vida entera sobre nuestros hombros.

Mientras tanto, en la calle se fue construyendo un discurso más liberal sobre el cuerpo de las mujeres: el derecho a decidir no tener hijos, el aborto seguro, el no sufrir violencias ni agresiones en la calle, y otras demandas que muchas veces parten de mujeres jóvenes, independiente económicamente, solteras y sin hijos. Fue ahí, en ese contraste, donde empezó a abrirse una brecha. Y en medio de esa brecha se instaló un mensaje distinto, un poco resentido y de disconformidad. Era claro entonces que no todas las mujeres vivían en igualdad: la carga de haber optado por la maternidad comenzó a pasar doble factura; la igualdad, en el discurso, sonaba a justicia sin ver que esa palabra daba la espalda a las mujeres que asumían una carga familiar y laboral que las oprimía doblemente. Por otro lado la equidad, mostraba que si bien las mujeres teníamos todas las habilidades y neuronas para ser igual a los hombres, reconoce que existen diferencias biológicas, sociales e históricas, y busca en base de ellas corregir la desigualdades existentes. En ambos casos las mujeres se estaban dividiendo entre uno y otro bando, la carencias de espacios de diálogo y entendimiento entre las mujeres que optaban por constituir una familia, tener pareja , casarse y tener hijos, por el otro las que optaban por no tenerlos, abrió ese camino distinto de entender que significa ser mujeres.

Mientras tanto desde lo religioso, en las iglesias se insistía en que las mujeres debían, sobre todo, cuidar de los hijos e hijas; se hablaba de que la ausencia de las mujeres pasaba factura. Entregarse a la crianza era, sobre todo, proteger a la familia, mientras los hombres asumían cada vez menos responsabilidad dentro de la casa y quedaban al margen, con una paternidad ausente y/o violenta.

Los estudios confirman que una mujer con pareja termina trabajando un 30% más que un hombre con pareja, porque las tareas cotidianas de la casa siguen recayendo sobre ella. Y hay otro dato inquietante: una mujer educada en un entorno mixto no alcanza los mismos logros educativos que una mujer educada solo entre mujeres, mientras que a los hombres no les ocurre lo mismo cuando estudian en colegios solo de hombres no generan la misma competencia. Es como si, de alguna manera, las mujeres perdiéramos terreno, vida, recursos, oportunidades, cuando compartimos espacio con los hombres. ¿Será que a los hombres se les sigue educando para competir con nosotras?

De dónde viene la derecha

Para entender por qué crece el apoyo de las mujeres a la derecha política, hay que empezar por el origen mismo del término. “Izquierda” y “derecha” nacen en la Asamblea Nacional de Francia: quienes defendían al antiguo régimen y a la monarquía se sentaban a la derecha del presidente y consideraban la pobreza como algo natural; quienes se sentaban a la izquierda creían que la pobreza era producto de la desigualdad social y que el Estado debía intervenir para corregirla. De ese imaginario original venimos posicionándonos hasta hoy. Los defensores más radicales de la jerarquía tradicional formaron las raíces de lo que hoy llamamos la extrema derecha: ultranacionalismo, rechazo a la democracia, culto al liderazgo fuerte.

Durante los años ochenta y noventa, los movimientos de derecha aprovecharon las crisis económicas para instalar discursos de corte populista. En Abya Yala, tras años de gobiernos militares, adoptar nuevas formas de hacer política trajo con sigo “progreso”. El ejemplo más claro, en el Perú, es el de Fujimori: un dictador que buscó controlar los movimientos sociales que traían consigo años de injusticia. Uno de sus atrocidades fue irse en contra del cuerpo y la voluntad de las mujeres, en su enorme mayoría población nativa y originaria, empobrecida por siglos de colonialismo fueron forzadamente esterilizados, más de trescientas mil mujeres y hombres fueron sometidos a una cirugía que les arrebató el derecho a tener descendencia. El Comité de Derechos de las Mujeres de la ONU concluyó que esa política de esterilización forzada, implementada en el Perú entre 1990 y 2000 por el dictador Fujimori —cuando su hija Keiko era primera dama—, constituyó una forma de violencia racista y de discriminación contra la población originaria.

Es importante anotar que el nuevo populismo de derecha canaliza la rabia pública contra los gobiernos socialistas que, según sus críticos, no logran generar crecimiento económico. Eso empuja a votantes de izquierda hacia la derecha, que ofrece trabajo, mercado libre y riqueza como respuesta a los problemas sociales. Sus alianzas con grupos conservadores, especialmente evangélicos, la han fortalecido, aunque la derecha no deja de sostener las jerarquías existentes.

En ese contexto continental, un patrón se repite: mensajes conservadores que reducen derechos de las mujeres siguen recibiendo el respaldo de mujeres. La derecha construye su discurso alrededor de la seguridad ciudadana y la mano dura contra el crimen, y para muchas mujeres que han vivido violencia doméstica, eso genera la impresión de que políticas de seguridad más estrictas en las calles las van a proteger dentro del hogar.

La “tradwife” y la idealización de la maternidad

La figura de la “tradwife”, la esposa tradicional, es también una forma de privilegio económico que abre las brechas entre las mujeres. El ideal que la mujer que administra el hogar cuida a las y los hijos, cocina y mantiene una imagen impecable, proyectando bienestar, está asociado a mujeres de clase alta. Las mujeres de sectores populares, mientras tanto, trabajan jornada completa y además se ocupan de la casa; muchas de ellas son, precisamente, las cuidadoras, las de limpieza, que las mujeres acomodadas contratan para cuidar a sus hijas e hijos, mientras ellas llegan a las redes sociales impecables.

En la política ocurre algo parecido: las mujeres que llegan al poder suelen presentarse como “madres de la nación”. No hablan de su preparación técnica, sino de la crianza de sus hijos, del manejo del presupuesto familiar, de la vida cotidiana. Vinculan la seguridad pública con la paz del hogar. Es parte de una tendencia más amplia, en la que el voto se organiza en torno a la familia, con el hombre como cabeza. Muchas iglesias han sostenido esa idea durante años, para mantener a la mujer en un lugar subordinado. El resultado es que muchas mujeres terminan votando en función de su economía, su religión, y privilegios y no por quienes pueden traer mejor bienestar social.

Las mujeres madres se sienten interpeladas por estos mensajes porque las ideas feministas sobre la libre decisión y el derecho al aborto no les transmiten “seguridad”; ellas quieren proteger a su familia, y esa es una de las razones centrales por las que muchas eligen candidatos conservadores de ultraderecha. La maternidad se presenta como el eje de la sociedad, y cuidar del hogar y de la familia se describe como algo honorable. Pero es una mirada que sigue siendo un privilegio, porque la mayoría de las mujeres, además, tiene que trabajar para sostener a su familia. Y, al mismo tiempo, el discurso de derecha insiste en que las ideas liberales ignoran el papel de las madres y las esposas, y esto parece ser cierto.

El voto femenino y el apoyo a Keiko Fujimori en el Perú

El caso peruano es más complejo de lo que parece a primera vista. En las votaciones de 2021, una encuesta del IEP realizada días antes de la elección mostró que el 36.6% de los hombres decía preferir a Fujimori, frente a un 31.2% de las mujeres: fueron los hombres, no las mujeres, quienes le dieron el mayor respaldo en esa medición puntual. Su apoyo más fuerte venía de Lima y de los sectores socioeconómicos altos (52.1%), mientras caía con fuerza entre los votantes de menores ingresos (apenas 26.4%).

Para 2026, cuando Fujimori volvió a postular y finalmente ganó la presidencia para el período 2026–2031, el panorama cambió. Según la encuestadora CPI, en la segunda vuelta frente a Roberto Sánchez, candidato de izquierda socialista, la brecha de género se redujo e incluso se inclinó levemente a favor de Fujimori entre las mujeres, al contrario de lo que ocurrió con su rival, cuyo respaldo fue ocho puntos más masculinos. Ya en el gobierno, una encuesta de Ipsos encontró que el 74% de los hombres consideraba que ella merecía una oportunidad para gobernar, frente a un 68% de mujeres: seguía siendo mayoría entre las mujeres, pero por debajo de la aprobación masculina.

Este detalle importa porque desmiente una lectura simplista: no se trata de que las mujeres voten por Keiko solamente porque es mujer. Los datos de sus cuatro campañas —2011, 2016, 2021 y 2026— muestran, más bien, que la brecha de sexo se ha ido reduciendo con el tiempo. Su fuerza está entre los votantes de altos ingresos, hombres y mujeres por igual, pero cerca de la mitad del electorado sigue oponiéndose a ella de manera consistente. Su discurso político proviene, sobre todo, de su discurso sobre familia y seguridad, uno que le funciona con algunas mujeres que mantienen como ideal el orden y los roles de género.

Keiko Fujimori ha sabido usar a su favor esa estrategia del rol familiar. Como hija de un dictador y heredera del fujimorismo, conserva el respaldo de quienes recuerdan a su padre. Como madre, apela a otras madres que deben cuidar a sus hijas solas, a la vez que sus hijas animaban a los votantes más jóvenes a votar por su mamá. Y en su caso que no es casada apela entonces a otra imagen, reemplazando un nuevo matrimonio por un compromiso con el país “Estoy casada con el Perú.” Esa frase traslada el foco desde su vida personal hacia un relato de sacrificio por el país.

Fujimori disfruta de los derechos que ganó el movimiento de mujeres, votar, ocupar cargos de liderazgo, divorciarse, pero nunca menciona ese movimiento ni se identifica con él. Eso tranquiliza al sistema patriarcal: ella ejerce esos derechos sin asumir el riesgo político de defenderlos.

Desde una mirada teológica y política

Buena parte de lo presento hasta aquí tiene una raíz teológica, un sistema que suele llamarse complementarismo, la idea de que hombres y mujeres fueron creados para cumplir roles distintos y complementarse. Bajo ese marco, al hombre le corresponde liderar en el hogar, en la iglesia y, cada vez más, en el gobierno, mientras que a la mujer le corresponde apoyar, cuidar y seguir.

Esta enseñanza se apoya en un conjunto de pasajes bíblicos que muchas iglesias conservadoras leen como mandatos literales, más que como textos situados en su propio contexto histórico. A las esposas se les pide someterse a sus esposos “como la iglesia se somete a Cristo” (Efesios 5:22–24). Al esposo se le describe como “cabeza” de la esposa, así como Cristo es cabeza de la iglesia (1 Corintios 11:3). A las mujeres se les pide ser “cuidadoras del hogar”, entregadas al esposo, a los hijos y a la casa (Tito 2:5). La maternidad misma se presenta como el propósito central de la mujer, apoyándose en el mandato de “fructificad y multiplicaos” (Génesis 1:28) y en la idea de que los hijos son una recompensa y una bendición (Salmo 127:3–5). Algunas iglesias llevan esto todavía más lejos, enseñando que las parejas cristianas deben rechazar los métodos anticonceptivos y aceptar tantos hijos como Dios disponga, una postura conocida como el movimiento “Quiverfull”.

No son creencias privadas que quedan dentro de las decisiones de la pareja y en familia. Se predican desde el púlpito, se repiten en las redes sociales y en los libros de crianza, y se enseñan a las y los niños como el orden natural y divino de la vida. Con el tiempo, esto moldea la manera en que las mujeres mismas entienden la autoridad: un hombre que lidera se percibe como algo normal, seguro, bíblico; una mujer que lidera se acepta, sobre todo, si adopta ese mismo estilo firme y decidido que se asocia con el liderazgo masculino.

Esto explica un patrón que a primera vista parece contradictorio: mujeres que sostienen estos valores terminan apoyando a líderes hombres. Y cuando una mujer sí llega al poder, se espera de ella, y ella misma lo espera, que lidere de manera “masculina” patriarcal: decidida, mano dura frente al crimen, poco emotiva, calculadora.

Desde una iglesia conservadora no solo prefieren hombres en el cargo; prefieren un estilo de liderazgo que se percibe como masculino. Las mujeres que logran destacar dentro de ese sistema suelen adaptarse a ese estilo, en lugar de cuestionarlo. Esto ayuda a explicar el ascenso de la ultraderecha: no son solo los hombres quienes sostienen estos movimientos, sino un sistema de valores completo, enseñado por las instituciones religiosas, reforzado en el hogar y repetido en la política, que termina llevando a muchas mujeres a apoyar a un líder hombre, o a una mujer que lidera como hombre.

De esta manera, la participación de las mujeres, aunque reducida bajo esta mirada, se vuelve difícil de transformar, sobre todo porque la derecha política también se ha encargado de desprestigiar y ridiculizar al movimiento de las mujeres, al pensamiento feminista y sus logros. Mirado desde la teología política, el rol de las mujeres en el ascenso de la extrema derecha resulta central para entender cómo se está redefiniendo, otra vez, el lugar de las mujeres en la sociedad.

Yenny Delgado
Teóloga decolonial y psicóloga peruana. Lleva mas de 15 años trabajando con comunidades de fe, movimientos sociales y gobiernos locales para promover una educación descolonial. Es parte del Comité Directivo del estatus de las Mujeres y Género en la Academia Americana de la Religión. Miembro de la junta directiva de Estudios Feministas de la Religión. Yenny es directora de Publica, fundadora de la Red de Teología Política y Espiritualidades y fundadora convocante de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala.

Yenny Delgado

La conciencia también es un lugar donde Dios habla

Fe, libertad y el desafío de acompañar sin decidir por el otro

Por Lisette Genao Durán

Hay decisiones que otras personas pueden acompañar, aconsejar e incluso cuestionar, pero que finalmente nadie puede tomar por nosotros. En ese espacio íntimo, donde convergen la información, la fe, la historia personal y la responsabilidad moral, la conciencia puede convertirse en un lugar sagrado de discernimiento.

Esta reflexión no busca ofrecer una fórmula para resolver todos los dilemas morales, sino abrir una conversación necesaria para comunidades de fe que desean acompañar con responsabilidad. En un tiempo en que muchas decisiones personales se vuelven también debates públicos, recuperar el valor de la conciencia puede ayudarnos a hablar de fe, libertad y dignidad sin confundir acompañamiento con imposición.

A veces esas decisiones llegan con una enfermedad, una noticia inesperada, una experiencia de violencia, una situación familiar o una pregunta sobre el futuro. Escuchamos opiniones, buscamos información, conversamos, oramos y tratamos de comprender qué debemos hacer.

Hasta que llega un momento en que el ruido exterior disminuye y quedamos frente a nuestra propia conciencia.

Para una persona creyente, ese puede ser uno de los momentos más profundamente espirituales de la vida.

Sin embargo, no siempre hemos aprendido a confiar en la conciencia. En algunos espacios religiosos hemos asociado la madurez de la fe con tener respuestas claras, obedecer sin demasiadas preguntas o aceptar que otros saben mejor que nosotros cuál es la voluntad de Dios.

Pero la tradición cristiana ofrece una comprensión mucho más exigente.

El Concilio Vaticano II describe la conciencia como “el núcleo más secreto y el sagrario del ser humano”, donde la persona está a solas con Dios y escucha su voz (Gaudium et Spes, 16).

Me resulta profundamente significativa la imagen del sagrario: un espacio sagrado al que nos acercamos con respeto.

Reconocer la conciencia de esta manera no significa afirmar que cualquier deseo o sentimiento constituye automáticamente la voluntad de Dios. La conciencia necesita formarse mediante información, reflexión, oración, diálogo, escucha de la tradición y atención a la realidad. También exige reconocer nuestros prejuicios y asumir responsablemente las consecuencias de nuestras decisiones.

La conciencia cristiana no es una autorización para hacer simplemente lo que queremos. Es una invitación mucho más exigente: discernir responsablemente.

Y precisamente ahí aparece una pregunta fundamental: ¿cómo acompañamos la conciencia de otra persona sin ocupar su lugar?

Durante años, como psicóloga y creyente, he aprendido que acompañar no consiste en fabricar respuestas. Podemos ayudar a una persona a reconocer sus miedos, identificar presiones, valorar posibilidades, comprender consecuencias y descubrir recursos que quizá no estaba viendo.

Podemos escuchar, orientar, preguntar y permanecer cerca. Pero existe un límite que el verdadero acompañamiento debe respetar.

Podemos acompañar una conciencia, pero no apropiarnos de ella.

A veces, quien acompaña siente la tentación de aliviar el sufrimiento ofreciendo una respuesta rápida. Pero algunas decisiones necesitan algo distinto: una presencia que sostenga y una palabra que ilumine sin cerrar el proceso interior de la otra persona.

Cuando pretendemos decidir por ella, incluso convencidos de actuar por su bien, corremos el riesgo de sustituir el acompañamiento por el control.

Y cuando esto ocurre en nombre de Dios, la pregunta se vuelve todavía más seria:

¿Estamos ayudando a una persona a escuchar su conciencia o estamos intentando que escuche únicamente nuestra voz?

No es una pregunta cómoda. Pero quizá las preguntas más necesarias para la fe tampoco lo sean.

Jesús mismo parece confiar profundamente en la capacidad de las personas para responder. En los Evangelios encontramos una y otra vez preguntas en sus labios:

“¿Qué quieres que haga por ti?” (Mc 10,51).

“¿Quién dicen ustedes que soy yo?” (Mt 16,15).

“¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?” (Lc 10,26).

Jesús enseña, orienta y confronta. Pero también pregunta. Y preguntar devuelve a la persona su voz y su responsabilidad.

Tal vez por eso una espiritualidad madura no debería tener miedo de las preguntas ni de las personas capaces de discernir.

Esta reflexión adquiere una dimensión particular cuando pensamos en la experiencia de las mujeres.

Durante generaciones, muchas decisiones relacionadas con nuestros cuerpos, nuestra maternidad, nuestras familias, nuestra sexualidad y nuestra participación en las comunidades religiosas han sido discutidas en espacios donde nuestras voces no siempre estuvieron presentes.

Otros hablaron por nosotras, interpretaron nuestras experiencias y establecieron qué significaba ser una “buena mujer”, una “buena madre” o una “buena creyente”.

Recuperar la conciencia no significa necesariamente alejarnos de Dios. Puede significar asumir con mayor profundidad nuestra responsabilidad delante de Él.

Reconocer la conciencia de las mujeres es reconocerlas como sujetos morales capaces de discernir responsablemente delante de Dios.

Esto no elimina la comunidad ni vuelve innecesarias la tradición, la sabiduría compartida o el acompañamiento espiritual. Al contrario: necesitamos comunidades capaces de ayudarnos a formar la conciencia, hacernos preguntas difíciles y permanecer cerca cuando las respuestas no son evidentes.

Pero una comunidad que acompaña no debería convertirse en una comunidad que sustituye.

Existe una diferencia profunda entre decir: “Estoy aquí para ayudarte a discernir” y afirmar: “Yo sé lo que Dios quiere para ti”.

La primera abre un camino. La segunda puede cerrarlo.

En nuestras sociedades donde la religión continúa influyendo profundamente en la vida familiar, cultural y pública, necesitamos recuperar esta distinción, especialmente cuando las decisiones están atravesadas por el dolor, la salud, la maternidad, la violencia o la sexualidad. En esos contextos, una palabra religiosa puede sostener la dignidad de una persona, pero también aumentar su carga si se convierte en presión o juicio.

Son precisamente esas situaciones las que requieren menos respuestas automáticas y más discernimiento.

Discernir no significa relativizar el bien ni convertir cada decisión en una preferencia subjetiva. Significa buscar el bien responsablemente en medio de la complejidad, prestando atención a la dignidad, al cuidado, a las consecuencias y a la presencia de Dios.

Significa preguntarnos: ¿qué decisión protege la dignidad? ¿Dónde está el cuidado? ¿Estoy decidiendo desde el miedo, la presión o la culpa? ¿He escuchado suficientemente? ¿He dejado espacio para Dios?

Tal vez necesitamos comunidades cristianas donde sea posible formular estas preguntas sin miedo; donde expresar dudas no nos haga menos creyentes; donde acompañar no signifique controlar, orientar no signifique sustituir y la autoridad espiritual no elimine la responsabilidad personal.

Quizá la madurez de nuestra fe no se mida únicamente por la cantidad de respuestas que conocemos, sino por nuestra capacidad de permanecer delante de Dios cuando todavía tenemos preguntas.

Porque acompañar verdaderamente requiere algo más difícil que ofrecer una respuesta: caminar al lado de la otra persona mientras discierne, ofrecer presencia sin imponer nuestro camino y compartir sabiduría sin convertirla en dominio.

Y reconocer, finalmente, un límite profundamente espiritual:

hay un lugar en la vida del otro que no nos pertenece.

Ese lugar es su conciencia.

Podemos acompañarla, ayudar a formarla e invitarla a preguntar, escuchar y discernir.

Pero no debemos apropiarnos de ella.

Porque respetar ese espacio sagrado quizá sea también una manera de reconocer que Dios puede hablar allí, en la conciencia concreta de una persona que busca sinceramente el bien, sin necesitar que nosotros ocupemos su lugar.

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Lisette Genao Durán es psicóloga y teóloga. Es presidenta de Alianza Cristiana Dominicana y de Católicas por el Derecho a Decidir República Dominicana (CDD-RD) y parte de la comunidad de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala. Su trabajo se sitúa en la intersección entre fe, justicia social y derechos humanos, promoviendo reflexiones teológicas y acciones de incidencia pública comprometidas con la dignidad, la autonomía y los derechos de las mujeres.

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Thinking Otherwise: Decoloniality, Knowledge, and Legitimacy

My decolonial journey starts with how I see myself: as a woman descended from Native peoples and as a Christian theologian who reflects on God. I recognize that both are part of who I am. For years, I have struggled to affirm both sides of my identity and to value my own existence without feeling forced to choose between them.

I start with my own story, my family, and my roots. I look to my community, the land, and the histories that have shaped us. As a theologian, I ask how I can pay attention to these experiences and do a theology from Abya Yala that brings together ancestral knowledge, Christian beliefs, and spiritual practices. I want to do this without diminishing any part, but instead with humility.

This is where I start to think otherwise.

I did not approach decoloniality in search of a theory. Instead, the everyday experiences of Abya Yala and its colonial history raised questions I could not ignore: What happens when people whose knowledge has been overlooked become the main voices in creating knowledge?

This question has had a strong impact on my theological work. I have learned that theological knowledge does not come only from seminaries, books, or universities. It is also grounded in memory, land, spirituality, community, struggle, and daily life. My experience in both psychology and theology has shown me this clearly. The words we use to talk about religious identity, spirituality, and theology are never neutral. They reflect certain histories, beliefs, and power structures that shape whose knowledge is valued, whose voices are heard, and which ways of knowing are seen as legitimate.

First, I no longer see Native people and their spiritual practices only as subjects to be studied. Native people and communities should also be recognized as creators of theological knowledge.

Second, I have stopped seeing knowledge as something universal and now understand it as connected to specific places, histories, and times. What is often called “universal knowledge” usually comes from a Eurocentric point of view, a particular history and culture that has claimed the right to speak for everyone. Decolonial thinking in Abya Yala encourages us to look back to our roots and see that our ancestral knowledge and ways of knowing are valuable on their own.

Third, I have moved from focusing mainly on written texts to valuing knowledge that comes from lived experience. I now question why written theology is often seen as more important than knowledge that comes from daily life and community. Oral histories, ancestral memories, women’s stories, rituals, connections to the land, everyday spirituality, and Indigenous ways of knowing are also important sources for theology.

These changes have influenced both the questions I ask and how I write. Now I pay as much attention 

to where the knowledge comes from, whose voices are missing, and how power works through academic language and institutions as I do to the idea itself.

In recent years, when I present about Abya Yala theology, I often face tough questions: “Is this Christianity?” “Is this syncretism?” “Is this theology?” Sometimes, these questions show the limits of the categories used to judge a theology who embrace Native spiritual practices and identity.

This means we have to both unlearn and learn. Decolonial theology is not something we finish and leave behind. It is an ongoing process of questioning the ideas we have inherited and showing that there are other ways to do theology.

A major change for me came when I stopped asking how Native spiritualities could fit into Christian categories. Instead, I began to think about God without limiting God to one culture or theological framework.

This change has been especially important in my work with women doing theology in Abya Yala. Their work challenges the idea that Christianity must always be defined by categories from certain historical and cultural backgrounds. For those of us who identify with our Native ancestry and histories, this process gives us new freedom to think about God in broader ways and to reject the idea that there is only one right way to understand faith, spirituality, or theology.

The world is not made up of just one story or one way of knowing. There are many ways to live, interpret, remember, and practice theology.

Sometimes this work means explaining why the knowledge of marginalized communities should be heard. At other times, the challenge takes place within academic spaces, where we must insist that knowledge also emerges from the peripheries. Communities that have historically been treated as objects of study are also places where knowledge is created, preserved, and transmitted.

Because of this, I am careful about how often I use the word “decolonial.” It can easily become just another academic label, like decolonial curriculum, decolonial theology, or decolonial pedagogy. But changing our words does not always change our systems. Decolonization is not just about adding new authors to the same tradition. If we change the reading list but the power structures stay the same, then not much has really changed.

So, the real test of decolonial thinking is whether it comes from and works with others. Decolonial theology in Abya Yala must join with Native peoples who have resisted the colonization of their bodies, lands, cultures, and knowledge, and who keep their spiritual practices alive. It must also include the experiences of Afro-descendant peoples, whose histories of enslavement, resistance, and liberation have created their own forms of knowledge and theological reflection.

For me, it always helps to ask a few basic questions: Who is included? Who is heard? Whose knowledge is valued? Who decides? And what kinds of knowledge do our institutions see as legitimate?

For me, thinking otherwise is more than just thinking differently. It means making space for theologians like me, who need to start by naming our ancestral histories and where we come from before sharing our theology. From there, it becomes possible to see why the theology we offer can truly be decolonial.

Maybe decolonial theology always starts with a question: Where does this theologian begin, and who are they learning from?

Only by asking these questions can we start to understand what it means to think otherwise. 

Yenny Delgado

¿Quién dijo que me tengo que someter? 

Por Sarinette Caraballo Pacheco

La idea llegó envuelta en Biblia, tradición, miedo y una seguridad casi imposible de cuestionar: el hombre dirige, la mujer obedece. Según muchos cristianos, Dios estableció ese orden y cualquier intento de discutirlo demuestra que el feminismo, la rebeldía o algún espíritu sospechoso se metió por la ventana.

A muchas nos metieron esa idea por ojo, boca y nariz, hasta convencernos de que someternos exclusivamente al hombre constituía una virtud cristiana, mientras exigirle a él la misma entrega parecía innecesario, exagerado o, Dios nos libre, demasiado moderno o antibíblico.

Sin embargo, la subordinación femenina no comenzó con Jesús ni apareció por primera vez en las cartas de Pablo. Siglos antes, Aristóteles había descrito el hogar como una estructura jerárquica en la que el varón gobernaba sobre la esposa, los hijos y las personas esclavizadas. Aquellos “códigos domésticos”, comunes en el mundo grecorromano, no partían de la igualdad: daban por sentado que el hombre era superior y que la estabilidad social dependía de que cada persona permaneciera en el lugar asignado. Una investigación histórica de la University of Rochester sobre el Nuevo Testamento confirma que las instrucciones dirigidas a esposas, hijos y esclavos surgieron dentro de esa matriz cultural.

Por eso debemos leer Efesios 5 completo, no comenzar en el versículo 22; hacer esto sería lo mismo que llegar tarde a una conversación y, aun así, pretender explicarla.

El pasaje, en realidad, comienza diciendo: «Sométanse unos a otros por reverencia a Cristo» (Efesios 5:21). En el texto griego más antiguo, el versículo siguiente ni siquiera repite el verbo someterse; depende gramaticalmente del versículo 21. Cynthia Long Westfall explica que la referencia a la esposa queda inseparablemente vinculada a la sumisión mutua de toda la comunidad cristiana, mientras la mayor parte de la instrucción recae sobre el esposo, a quien se le exige renunciar al privilegio, amar con entrega y tratar a su esposa como su propio cuerpo.

El texto no le entrega al hombre una corona; le pone una toalla en las manos.

Cristo, después de todo, no modeló una autoridad obsesionada con mandar, controlar o tener la última palabra. Lavó pies, tocó cuerpos considerados impuros, escuchó públicamente a mujeres, las recibió como discípulas y se apareció primero a ellas después de la resurrección. Cuando sus discípulos comenzaron a discutir quién sería el más importante (porque los hombres del Evangelio también tenían sus revoluces), Jesús no confirmó ninguna pirámide: les enseñó que quien quisiera ser primero debía convertirse en servidor.

Elisabeth Schüssler Fiorenza describe las primeras comunidades cristianas como un posible “discipulado de iguales”, aunque advierte que la posterior institucionalización patriarcal fue reduciendo, reinterpretando y hasta invisibilizando la autoridad de las mujeres. Ivone Gebara añade que la religión puede hacer algo particularmente peligroso: presentar como voluntad divina relaciones sociales construidas por seres humanos, logrando que las propias mujeres defiendan estructuras que limitan su libertad, su palabra y hasta la confianza en su propia conciencia.La Biblia, sin embargo, siguió dejándonos nombres imposibles de esconder: Febe, diaconisa y benefactora; Priscila, quien instruyó a Apolos; Lidia, anfitriona de una comunidad; María Magdalena, enviada a anunciar la resurrección; y Junia, reconocida en Romanos 16:7 como una figura prominente entre los apóstoles, lectura respaldada por un número considerable de investigadores contemporáneos.

Precisamente a Junia llega Preston Sprinkle en “From Genesis to Junia.” Sprinkle, biblista evangélico formado en ambientes conservadores, explica que comenzó su investigación sin abrazar plenamente la igualdad ministerial y terminó cambiando de postura: concluyó que la evidencia bíblica lo llevó a afirmar que las mujeres pueden ejercer cualquier ministerio y función de liderazgo dentro de la iglesia. Su recorrido resulta importante no porque haya “descubierto” a las mujeres (llevamos aquí desde Génesis, porque Dios también nos hizo a su imagen y semejanza), sino porque demuestra que revisar una doctrina a la luz de la evidencia bíblica no destruye la fe; la purifica.Conviene aclarar algo: el patriarcado cristiano tiene una historia larga y compleja, pero el complementarianismo, como movimiento evangélico organizado que afirma igual valor y funciones jerárquicamente diferentes, es relativamente reciente. Su formulación contemporánea quedó consolidada con el Council on Biblical Manhood and Womanhood y la Declaración de Danvers, preparada en 1987 y publicada en 1988.

Desde entonces, su influencia ha alcanzado a numerosas iglesias evangélicas moldeando la enseñanza sobre el matrimonio, la familia y el liderazgo eclesial.Eso no significa que nadie creyera antes en la subordinación femenina; significa que una tradición antigua fue reorganizada, revestida de un lenguaje moderno y presentada como la interpretación bíblica correcta. Quizás por eso, en la mayoría de los retiros, conferencias y talleres evangélicos seguimos escuchando que el hombre es el sacerdote del hogar, mientras se enseña que la mujer fue creada únicamente para ser ayuda idónea del hombre y someterse a su autoridad. Quien se atreva a cuestionarlo no tarda en recibir una etiqueta: hereje, de izquierda, feminista o, peor aún, alguien que no tiene una verdadera relación con Dios.

Tal vez la pregunta nunca debió haber sido si alguien debe someterse, porque toda relación sostenida por el amor exige humildad, escucha, renuncia y la capacidad de ceder cuando el otro necesita ser sostenido. La pregunta debió, y debe, ser por qué convertimos una invitación dirigida a toda la comunidad cristiana en una obligación exclusiva para la mujer, y cómo terminamos llamando “orden de Dios” a una estructura que coloca siempre a la misma persona arriba y a la misma abajo.Quizás llegó la hora de enseñar otra clase de matrimonio desde nuestros púlpitos. Uno donde ninguno compita por el poder porque ambos entienden que el poder, en el Reino de Dios, siempre se pone al servicio del otro. Uno donde las tareas del hogar, la crianza de los hijos, las decisiones económicas y los sueños compartidos no se distribuyan según el género, sino según los dones, las capacidades, las circunstancias y los talentos de cada uno. Uno donde cocinar no le quite masculinidad al esposo, donde liderar una conversación difícil no le robe feminidad a la esposa y donde pedir ayuda deje de verse como una derrota.

La dignidad que Cristo nos concede no viene dividida entre géneros. No disminuye cuando una mujer enseña, piensa, lidera o discrepa, ni aumenta cuando un hombre levanta la voz para recordar que él es “la cabeza del hogar”. La imagen de Dios habita plenamente en ambos, y esa verdad debería transformar la manera en que construimos nuestros hogares mucho antes de transformar la manera en que organizamos nuestros sermones.

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