La Pascua como Subversión de la Teología Pública

Por Diego Ramos

Vivir la Pascua desde la teología pública de Jesús trasciende la devoción privada; es un acto de discernimiento sobre nuestro rol en la construcción de una humanidad que resista a los nuevos «dioses» del siglo XXI. Esto nos interpela directamente: ¿qué compromisos asumimos hoy en la tarea de una creación que genere mayor humanidad?

En un mundo donde los liderazgos globales pretenden rediseñar un nuevo «Génesis» de destrucción y dominio, la ética del cuidado —aquella gobernanza teológica delegada por Dios en el relato de la creación— se encuentra bajo amenaza. Ese mandato original, que confería al ser humano el gobierno responsable de la tierra y sus criaturas, está siendo suplantado por la ferocidad de nuevos soberanos que destruyen la vida humana. Frente a esta realidad, la Pascua de Jesús emerge como una subversión teológica pública que se enraíza en la memoria de aquel primer fratricidio bíblico; allí, el interrogante ético-moral —¿Dónde está tu hermano? — recupera una urgencia política radical.

La liberación del pueblo bajo el yugo del faraón nace de una profunda conciencia social divina. Dios no permanece ajeno; escucha el clamor y se hace cargo de la aflicción provocada por la opresión estructural. Ante el cuerpo social sufriente que generan los faraones y reyes de nuestro tiempo, la Pascua debe asumirse desde una teología pública. El cristiano no puede esquivar las preguntas que Yahvé le dirigió a Caín: ¿Dónde está tu hermano? ¿Qué has hecho por él?

Rastrear la teología pública en este tiempo pascual nos conduce inevitablemente al Año Jubilar. Lo que en el Levítico era un mandato de libertad para los esclavos y perdón de deudas, en Jesús se convierte en una praxis definitiva de dignidad. Al presentarse públicamente, el Galileo asume la voz de los oprimidos y proclama la vista a los ciegos y la liberación a los oprimidos, instaurando un nuevo Jubileo donde la justicia social no es una opción, sino el núcleo del Reino de Dios.

Pero hay un gesto aún más radical: la multiplicación de los panes y los peces en Tiberíades, ciudad erigida en honor al emperador Tiberio. En el corazón de la idolatría imperial, Jesús despliega el mayor milagro de fraternidad política: organiza a la multitud para que se reconozcan en la necesidad y la generosidad compartida. La teología pública de Jesús no bendice a Tiberíades ni a los imperios. Su teología no es la de aquellos pastores que hoy oran en sus templos por Javier Milei, Benjamín Netanyahu o alrededor de Donald Trump, artífices de ese nuevo génesis destructivo y deshumanizante. Su respuesta es un rotundo: ¡No Kings! No hay lugar para reyes que juegan a ser dioses.

Tras la multiplicación de los panes, al percibir que la multitud pretende proclamarlo rey, Jesús se retira; huye hacia la soledad del monte. Su diagnóstico es tajante: el Reino de Dios no se construye desde el trono. ¡No Kings!: no hay lugar para reyes que jueguen a ser dioses en este mundo. La teología pública de Jesús no nos convoca a coronar soberanos, sino a una praxis de descenso: nos llama a comprometernos con los crucificados de nuestra historia. Nuestra misión no es sostener cetros, sino bajar de la cruz a quienes hoy siguen siendo sacrificados por las estructuras de injusticia de aquellos que se presentan como reyes.

Felices Pascuas de liberación.

Diego Ramos es educador popular argentino, militante político, licenciado en Ciencias Políticas, profesor de Filosofía y Ciencias Sagradas. Presidente del  Partido Nacional  “República Modelo”, dirige y coordina el Centro de Educación popular Antonio Gramcsi en Santiago del Estero.

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LA RUAH DIVINA ENTRE JUNTANZAS DE MUJERES, TERRITORIOS Y MEMORIAS

Mónica Benavides, hdv*

Llegué a una juntanza de mujeres del Abya Yala sin saber con claridad lo qué iba a encontrar, iba con la curiosidad al cien. Desde el primer momento algo se acomodó por dentro, como cuando una persona reconoce que ha llegado a un lugar donde puede habitar sin explicaciones. Eran mujeres diversas, venidas de distintos territorios, con historias que llevaban en la voz, en el cuerpo y en la memoria. Mujeres lideresas, cuidadoras de la vida, apasionadas, enamoradas, de esas que no se guardan el corazón cuando se trata de sostener a otras.

El ambiente tenía una fuerza difícil de nombrar y bonita para encajar. Había risas, abrazos largos, silencios cómplices y palabras que no buscaban imponerse sino encontrarse. Poco a poco fuimos entrando en las conversaciones y lo que se abría no era solo una agenda sobre mujeres, sino una mirada amplia y compleja sobre la urdimbre de las existencias. Se hablaba del cuerpo, del territorio, de la justicia social y ambiental, de las luchas que se entrecruzan y de las formas de catapultar la esperanza cuando todo parece empujar en sentido contrario.

En medio de aquella trama, lo que más llamaba la atención era la diversidad, no como consigna abstracta sino como epifanía encarnada de la vida que el Espíritu suscita en los pueblos. Una diversidad tejida desde los cuerpos, las memorias y los territorios, donde emergían modos otros de habitar la espiritualidad. Es decir, cosmovisiones indígenas enraizadas en la tierra, voces de mujeres que resignifican la fe desde sus luchas, sentipensares que desbordan las categorías coloniales. Había distintos ritmos, tonos, acentos, como un polifónico Pentecostés latinoamericano y, sin embargo, todo encontraba lugar sin anularse.

La palabra circulaba como don compartido y no como poder acumulado; el silencio se recuperaba como espacio de gestación; y la escucha se volvía un gesto político y espiritual, una práctica de descolonización del corazón y de las relaciones. Allí se hacía evidente que los dones no compiten porque brotan de una misma Ruah que sopla donde quiere, que los carismas y ministerios no necesitan jerarquías sacrificiales cuando se comprenden desde el corazonar del cuidado y la reciprocidad, y que la comunidad, en clave de buen vivir, se configura como espacio de justicia, sanación y resistencia al servicio de la vida plena.

La espiritualidad que se respiraba no era distante ni abstracta, sino encarnada en gestos concretos, en miradas que sostienen y en manos que cuidan. Tenía colores de arcoíris y se tejía con legados, saberes ancestrales y relatos compartidos. Era una espiritualidad que hilaba la vida y se hacía presente en lo cotidiano. En esa trama, la Ruah Divina, soplo que anima, se manifestaba como una presencia dinámica que impulsa, abraza y mantiene todo en movimiento.

Sin embargo, el último día todo se quebró de golpe. Llegó la noticia de que a una de las mujeres, allí presente, le habían asesinado a su hijo. Nadie estaba preparada. El impacto atravesó el cuerpo y el silencio ocupó el lugar de las palabras. No era un silencio vacío, sino denso, cargado de dolor y de rabia contenida, lleno de preguntas sin respuesta, de aquello que no alcanza  a decirse o explicar. 

Entonces ocurrió algo que marcó el sentido de lo vivido. Las mujeres que coordinaban el encuentro no intentaron seguir como si nada. Decidieron detenerse y esa decisión, tan sencilla en apariencia, fue significativa. Parar para reconocer el dolor, para no esquivarlo, para acompañar de verdad y contener.

Sin que nadie diera indicaciones, varias mujeres comenzaron a reunirse en el centro del espacio. Con lo que tenían a mano, fueron levantando un altar. Una encendía una vela, otra colocaba una flor, alguien extendía una tela, y otra añadía un pequeño objeto cargado de sentido. El gesto, aunque sencillo, estaba lleno de significado. Era una manera de afirmar que el dolor tenía un lugar, que no sería ignorado ni apresurado. Mientras tanto, iba comprendiendo, a tientas, que todo esto nacía de mujeres que lo dan todo, sin reservarse nada para sí. Estaba siendo testiga de la sororidad en primera línea.

A partir de ahí, la armonización se fue dando de manera orgánica. Aparecieron cantos suaves, oraciones en distintas lenguas, sahumerios que llenaban el aire, palabras breves que acompañaban, silencios que sostenían, perfumes que acariciaban la piel, en esa transición del claroscuro de la existencia. Algunas abrazaban, otras permanecían cerca sin invadir. Cada quien aportaba desde lo que sabía, desde lo que podía, desde su ser. No había un guión, pero sí una coherencia que nacía del cuidado compartido.

En ese momento volví a pasar por el corazón que la espiritualidad no es un discurso aprendido, sino una práctica que se activa cuando más se necesita; sucede mientras se esta viviendo y acompaña la cotidianidad, tanto en su belleza, como en su crudeza. Así, se vuelve la fuerza que permite quedarse cuando todo duele, que ayuda a acuerpar a otra sin querer resolverlo todo y que reconoce la fragilidad sin renunciar a la dignidad. Esa es la Ruah en movimiento, no como idea, sino como experiencia que atraviesa los cuerpos y las relaciones.

Asimismo, quedó en mí la certeza de que aquellas juntanzas no son solamente espacios de encuentro, sino formas de resistencia que abrazan la vida. En un contexto donde la violencia irrumpe de manera constante, detenerse, cuidar, abrazar y nombrar el dolor se convierte en un acto que afirma el carácter sagrado de la vida. De esta manera, se expresa que no todo está perdido y que aún es posible tejer vínculos capaces de sostener.

Lo que allí ocurrió no se queda en un momento aislado. Es parte de un camino más amplio en el que muchas mujeres, desde distintos lugares, están apostando por otras formas de habitar el mundo. Formas que reconocen la interdependencia, que entienden la vida como una red, que valoran lo pequeño, lo cotidiano, lo comunitario. Como las raíces que no se ven pero sostienen el bosque, esas redes van tejiendo posibilidades en la hostilidad y en la  ruptura.

Al salir de ese encuentro, me supe parte de una metamorfosis, la de mujeres que, casi sin ruido, están transformando el mundo. Y es que algo, difícil de nombrar, permanece latiendo incluso cuando cada una regresa a su territorio. Porque en cada gesto compartido, en cada palabra cuidadosamente ofrecida y en cada silencio habitado con respeto, la vida va encontrando caminos para renacer. Por eso, desde entonces creo que la Ruah sigue animando y habitando estas juntanzas, y que continúa abriendo senderos con nosotras. Es una promesa presente que se hace reconocible en lo que tejemos juntas, en cómo nos sostenemos y en la forma en que, incluso en medio del dolor, seguimos eligiendo la vida.

Nacimos para ser mujeres micorrizas, es decir, entrelazadas, soñadoras y fecundas, sin miedo a anunciar la buena noticia de la vida, en un mundo que sabe, y que ya comienza a saborearse, a Pentecostés.

Mónica Benavides* Religiosa de la Congregación de Hermanas de la Divina Voluntad. Pertenece a la Comunidad Indígena “Pastos”, Nariño-Colombia. Doctora en Teología por la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Está vinculada a la Comisión de Vida Religiosa Indígena de la CLAR y al ETAP. También al Grupo de Investigación, Pensamiento Social de la Iglesia, de la Pontificia Universidad Javeriana. Le apasiona desdibujar fronteras, levantarse con el sol, inspirarse con el viento y contemplar las faenas de la vida cotidiana de los territorios.

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Afro-Caribbean Enfleshed Spirituality: Resistance, Memory, and Liberation

By Agustina Luvis Núñez*


Afro-Caribbean spirituality is not mere popular religiosity, but a historical praxis of resistance that has sustained life since the European and U.S. invasions. It has reconstructed Black subjectivities and generated epistemologies of liberation against the coloniality of being, knowledge, and power in the Caribbean.

To speak of Afro-Caribbean spirituality is to speak of embodied memory, of people who resisted when every political, economic, and religious apparatus attempted to strip them of their humanity. The transatlantic slave trade did not just uproot human beings; it attempted to erase worldviews, languages, and cultures. However, amidst the plantation system, spiritual practices emerged that preserved African memory under new, camouflaged forms. These were not simple religious syncretisms: they were strategies of cultural and spiritual resistance.

Eclecticism (1 Thessalonians 5:21, “test everything; hold fast to what is good”) is not about syncretic theological naivety, but rather a liberating tactic that chooses the fullness of life. Naming the Orishas under Roman Catholic iconography allowed for the preservation of African symbolic systems under colonial surveillance. The ritual consisted of resurrecting wisdom, ancestors, and institutions. The drum spoke to us in the same coded language used by Jesus of Nazareth. It reclaimed our humanity as sacred territory.

In the case of Haiti, spirituality was a space of symbolic and political articulation that contributed to the anti-colonial revolution culminating in 1804. Spirituality was not separate from the struggle for social freedom. Historically, their spirituality was rooted in political emancipation. Enslaved persons turned to this enfleshed spirituality in search of solace and the strength to resist the brutality of their enslavers.

The colonial project constructed the Black being as a “non-being,” as merchandise, as an exploitable entity. Against this, Afro-Caribbean spirituality affirmed a different ontology: that of a relational, communal being open to the pluriverse. If colonialism commodifies, Afro-Caribbean spirituality re-sacralizes. If colonialism turns the Black subject into an object, Afro-Caribbean spirituality reaffirms their intersubjective being where there are no objects, but rather communion with ancestry and nature.
“The drum spoke to us in the same coded language used by Jesus of Nazareth. It reclaimed our humanity as sacred territory.”
— Agustina Luvis Núñez
Afro-Caribbean spirituality affirms that all humanity is sacred, not an instrument or a resource. Ancestry remains alive. Nature is not something inert; it is a living being and our kin. Our spirituality maintains that the divine inhabits concrete history (Luke 17:21, “The Kingdom of God is among you”). Facing the Western dichotomy that tears the soul from the body, a Black spirituality preaches unity. Our being remembers and transmits through intergenerational solidarity what the colonial archive attempted to erase.

In this sense, Afro-Caribbean spirituality resists an exclusionary North Atlantic coloniality of our knowledge, which privileges the written word and discredits orality. Our spirituality confronts the coloniality of being by celebrating parallel ways of being and existing in the world. In Puerto Rico, Afro-Caribbean rituals were systematically stigmatized as superstition and witchcraft. The Spanish colonial project first, and later the U.S. regime, imposed imaginaries of cultural and religious whitening (blanqueamiento).

Sectors of both Roman Catholicism and Protestantism discounted Afro-descendant spirituality through their Eurocentric and white supremacist lenses. Fortunately, within the Afro-Caribbean and U.S. contexts, Pentecostalisms emerged with forms of resistance through their African worldview, their orality, and their enfleshed spirituality expressed through possession, divine healing, rhythmic music, the shout, the dance, and the liberation of the self in worship, dreams, and visions.

These practices, brought by the diaspora of African descent, merged with Protestant religious fervor to recreate a Christianity that experiences the sacred directly in daily life. Although modern Pentecostalism formally emerged at the beginning of the 20th century in the United States, its popular and vibrant expressions are deeply informed by African spirituality.

Today, in a context of economic crisis, mass migration, gender violence, and chronic climate illness, Pentecostalisms re-emerge as spaces for Afro-Boricua identity reassignment and communal healing. We are not dealing with relics of the past but with beings more alive than ever. Black spirituality is not peripheral. It is constitutive of all Christian expression in the Caribbean context.
“Black spirituality preaches unity. Our being remembers and transmits through intergenerational solidarity what the colonial archive attempted to erase.”
— Agustina Luvis Núñez
Having said all of this, let us ask ourselves: What images of the Divine have we inherited? Which (soul-less) bodies do we consider normative? What rituals do we consider “legitimate”? What knowledge have we excluded? Afro-Caribbean spirituality invites a theological reflection that is embodied, holistic, communal, rhythmic, ecological, and anti-colonial. Interreligious dialogue must recognize in Afro-Caribbean spirituality its search for abundant life amidst structures of death.

It is not a matter of romanticizing our Afro-Caribbeanness, but of recognizing that the Holy Spirit of the Christian religion blows beyond our religion, passes through the walls of our temples, and manifests itself also in the ashé of the Yoruba religion.

Afro-Caribbean spirituality is not just resistance; it is proactive. Against extractivist capitalism, it bets on reciprocity with Mother Nature. Against neoliberal individualism, it proposes a life in solidary community. Against structural racism, it opts to cancel the very concept of race, since all humans come from African ancestry. Against the coloniality of power, it chooses service to those who do not know what it is to be served.

In a Caribbean marked by an “eternal” debt, forced displacement, and fatal climate illness, Afro-Caribbean spirituality generates imaginaries of resistance contrary to the kingdoms of this world. This spirituality challenges us to revise colonial burdens, their body/soul binarism, and their sacred/profane dichotomy. This spirituality is resistance, a celebration of ontological equality, political militancy, a matrix of multiple knowledges and flavors, a creator of communal healing theologies, and a source of gestures, symbols, signs, and images of more just worlds and futures.

Note: This piece was originally shared by Dr. Agustina Luvis Núñez as part of the panel ‘Black Spiritualities and a Proposal for a New Humanity’ during the 5th Edition of Cumbre Afro at the University of Puerto Rico, Río Piedras campus. It was originally in Spanish and has been translated by Guesnerth Josue Perea.

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“Líderes que abusan: el silencio termina aquí”

Cuando las mujeres que lideran se enfrentan a temas de abuso, se nos exige un paso más: más valentía, más coherencia, más honestidad. No basta con liderar; se espera que encarnemos una ética que muchas veces el mundo no exige a los hombres. Reflexionar sobre el abuso de poder no es solo enfrentar un dilema moral individual; es tocar una herida colectiva que atraviesa cuerpos, comunidades y memorias ancestrales. Hablar, denunciar y recordar no traiciona la historia: la sana. Pero ese proceso, lo sabemos, puede tomar años, incluso décadas.

Hoy escribo con el corazón adolorido. Escribo desde la historia de Dolores Huerta, una mujer ícono de la lucha campesina en los Estados Unidos, quien a sus casi 96 años ha decidido hablar y denunciar a su abusador el líder del movimiento campesino chicano Cesar Chávez. Entre dolor y fortaleza, nos muestra que siempre es posible rectificar la historia. No hay edad para traer la verdad a la luz.

Cuando mujeres como Dolores alzan la voz tras décadas de silencio, no lo hacen desde la fragilidad, sino desde una sabiduría profunda, tejida con el tiempo. Su testimonio revela algo que muchas comunidades indígenas han aprendido a lo largo de generaciones: el silencio prolongado no es olvido, es una forma de resistir y sobrevivir. Y cuando ese silencio finalmente se rompe, no solo libera a quien habla, sino que abre camino para que otras también encuentren su voz.

El caso de Cesar Chávez, visto desde esta perspectiva, no representa únicamente la caída de un líder que durante décadas inspiró a generaciones en la lucha sindical en Estados Unidos y cuyo legado fue reconocido en escuelas, calles e incluso en una conmemoración pública que recientemente ha sido replanteada como el “día del campesino”. Estas acusaciones no surgen, como algunos sugieren, por conveniencia o en momentos políticos específicos; surgen cuando las víctimas encuentran la fuerza para hablar.

Existen testimonios de otras dos mujeres que afirman haber sido abusadas cuando tenían apenas 13 y 15 años. En el caso de Dolores Huerta, ella ha relatado haber sido violada en dos ocasiones, quedando embarazada ambas veces. Durante años, el abuso permaneció en silencio; las víctimas ni siquiera sabían unas de otras hasta ahora. Ante esto, muchos preguntan: ¿por qué callaron tanto tiempo? Pero esa no es la pregunta correcta. El silencio no necesita justificación; es, muchas veces, una forma de sobrevivir.

Lo que tenemos hoy es la revelación de un abusador que murió sin haber enfrentado la justicia ( Chavez falleció a los 66 años en 1993). Y esto nos deja una tarea urgente: examinar con honestidad cómo incluso los movimientos que nacen buscando justicia social pueden reproducir dinámicas de opresión. Nos confronta con una verdad incómoda pero necesaria: el poder, si no es cuestionado y transformado, tiende a repetir las mismas violencias que dice combatir.

Y esta no es una realidad aislada. Los archivos en torno a Jeffrey Epstein y las múltiples acusaciones públicas que han rodeado a Donald Trump, Gates, Clinton entre otros millonarios y politicos nos confrontan con una cultura donde hombres poderosos han tratado y siguen tratando a las mujeres como objetos sexuales. Surge entonces una pregunta dolorosa, casi desesperada: ¿es posible un liderazgo masculino que no esté marcado por el abuso? La respuesta no puede ser la resignación, pero sí debe ser una llamada urgente a la transformación.

Cuando el liderazgo brota desde las raíces de comunidades empobrecidas y marginadas, la autoridad debería entenderse como servicio, no como dominio. Liderar es cuidar, es sostener la vida, es honrar la dignidad de los demás. Cuando un hombre en posición de poder reduce a una mujer a objeto, no solo rompe una norma ética: quiebra el equilibrio mismo de la vida. El abuso no es un error privado; es una fractura espiritual que resuena en toda la comunidad.

La Biblia también nos ofrece claves para entender esto. La historia de Betsabé no es solo la caída de un rey, sino el relato de una mujer silenciada, cuyo cuerpo fue tomado y violada por David. Tradicionalmente se ha puesto el énfasis en el arrepentimiento del Rey David, pero desde una teología encarnada en la experiencia de las mujeres surge otra pregunta: ¿quién escucha el dolor de Betsabé? ¿Quién nombra su historia?

Dios, en la tradición bíblica, escucha el clamor de los oprimidos. Así como escuchó el llanto de un pueblo esclavizado, el dolor de Hagar en el desierto, escucha hoy el llanto de cada mujer silenciada. Denunciar, entonces, no es solo un acto legal o social; es un acto profundamente espiritual. Es afirmar: “Tu justicia, Dios, vale más que el prestigio de cualquier hombre”.

Las mujeres hemos soportado siglos de sistemas que han violado y silenciado nuestras voces, incluso dentro de movimientos que prometían liberación. Por eso, hoy más que nunca, necesitamos una teología que recupere el cuerpo como espacio sagrado.

La teología decolonial y mujerista nos recuerda algo esencial: el cuerpo no es un objeto, es tierra viva. Así como la tierra no debe ser explotada, el cuerpo humano tampoco. Ambas realidades están profundamente conectadas. El abuso sexual no es solo violencia contra una persona; es una herida infligida a toda la creación.

¿Qué piensa Dios de esto? Dios no es indiferente. Dios está en el llanto de la mujer, en la memoria de las abuelas, en la resistencia de quienes se niegan a seguir callando. Dios no legitima el poder abusivo, aunque esté cubierto de prestigio o historia. Dios lo desenmascara.

Pero también hay una palabra para nosotras como comunidad. No basta con señalar a individuos; necesitamos transformar las estructuras que los sostienen. Las comunidades de fe, los movimientos sociales, las organizaciones están llamadas a aprender a escuchar de verdad. Escuchar no para juzgar ni para proteger reputaciones, sino para acompañar procesos de sanación.

Como teóloga, afirmo que denunciar no es solo un acto de justicia ni únicamente la búsqueda de castigo para el abusador; es, sobre todo, un camino hacia la restauración del equilibrio, hacia la sanación profunda, hacia la verdad que libera. Sin embargo, esa restauración solo puede comenzar cuando la verdad es nombrada. No puede existir armonía donde el dolor permanece oculto.

Y a quienes sienten rabia, dolor, indignación: esos sentimientos son válidos. Duele pensar que tantos abusos no fueron detenidos a tiempo. Duele reconocer que muchas mujeres vivieron en silencio mientras sus agresores eran celebrados públicamente. Pero también estamos en un momento donde la memoria puede ser restaurada, donde la verdad puede corregir la historia.

Dolores Huerta, a sus casi 96 años, nos ha enseñado algo profundamente esperanzador: nunca es tarde para decir lo que nos sucedió y ser libres.

Si nosotras, como mujeres, creemos a las víctimas, si acompañamos sus procesos y les damos voz, entonces sí es posible comenzar a liberarnos de esta carga tan pesada que duele y angustia. Denunciar no es destruir; ¡es abrir camino y buscar justicia!

Yenny Delgado

Political Theology and Spiritualities Network

Decolonial. Comunal. Prophetic.

The Political Theology and Spiritualities Network was established at the beginning of 2025 with a commitment to fostering dialogue, critical reflection, and collective efforts. Its aim is to strengthen theological, political, and decolonial thought grounded in the territories, ancestral knowledge, and the resistance of Native peoples of Abya Yala.

Our network serves as a meeting space for theologians, wisdom people for communities, faith leaders, committed to critical reflection on the relationships among spirituality, politics, and community life. We seek to promote a theology that is not constructed from colonial logics or from perspectives imposed by Western centers of power, but rather one that grows from the memories, spiritualities, and resistances of Indigenous peoples and communities across the continent.

Political theology, understood in this context, explores the connections between religious ideas and political practices, recognizing that spirituality has historically been a source of inspiration, resistance, and organization for communities. From our perspective, this reflection develops in dialogue with diverse disciplines, including native philosophy, decolonial approach, ethics, cultural studies, and critical theories, while remaining firmly grounded in the lived realities of the peoples of Abya Yala.

The network aims to serve as a space that integrates thought, formation, and action, connecting academics, community leaders, activists, popular educators, and others interested in advancing social transformation rooted in liberating spirituality. We maintain that theology should not remain confined to academia; it must engage with the struggles, aspirations, and practices of communities.

Guided by this conviction, we promote a political theology that is decolonial, communal, and prophetic. This approach seeks to amplify voices silenced by colonial history and to recognize the spiritual wisdom embedded in ancestral worldviews, communal practices, and ongoing struggles for justice and dignity.

As part of this process, in 2025, we organized the First Gathering of Political Theology and Spiritualities from Abya Yala, a space for exchange and collective construction that brought together more than 400 participants, including farmer leaders, human rights activists, defenders of the land, theologians, political scientists, and diverse voices committed to a community-based political theology.

We are currently launching the First Popular Education Course in Political Theology and Spirituality, which begins on May 8 and runs over eight consecutive Fridays until June 26, 2026 ( Time, 6:00 pm Puerto Rico). This educational process aims to strengthen critical reflection and communal discernment through the following themes:

  1. Abya Yala: Territory, Memory, and Spirituality
  2. Popular Spiritualities: Political and Liberating Pedagogies
  3. Theology of Politics or Politics of Theology? A Continental Perspective
  4. Decolonial Methodologies of Feeling, Caring, and Repairing
  5. Spirituality and Political Struggle from Abya Yala
  6. Digital Networks, Communication, and Political Spirituality
  7. Ancestral Spiritualities and Cosmologies
  8. Communal Discernment and Political Action

We invite all those interested in learning, reflecting, and building knowledge in the community to register and participate in this formative process. Follow the registration link HERE.

Please note that the course will be offered entirely in Spanish.

It is important to emphasize that although the course is offered free of charge, this does not diminish its value. The course represents the collective effort of the Network as organizers, the facilitators responsible for the eight sessions, and all participants who will contribute to making this formation process a space for communal growth.

The program will be led by the Peruvian theologian Yenny Delgado, Argentine theologian Claudio Ramírez, and political scientist Diego Ramos, who, together with other collaborators and members of the Network, are promoting this continental space for dialogue, formation, and collective action.

Yenny Delgado

Red de Teología Política y Espiritualidades desde Abya Yala

La Red de Teología Política y Espiritualidades desde Abya Yala nace a inicios del 2025 con el compromiso de generar diálogo, reflexión crítica y esfuerzos colectivos para fortalecer un pensamiento teológico, político y educativo profundamente arraigado en los pueblos, territorios y saberes de Abya Yala.

Nuestra red surge como un espacio de encuentro entre personas comprometidas con la reflexión crítica sobre la relación entre la espiritualidad, la política y la vida comunitaria. Buscamos promover una teología que no se construya desde las lógicas coloniales ni desde las perspectivas impuestas por los centros de poder occidentales, sino desde las memorias, espiritualidades y resistencias de los pueblos originarios y de las comunidades del continente.

La teología política, entendida en este contexto, explora las conexiones entre las ideas religiosas y las prácticas políticas, reconociendo que la espiritualidad ha sido históricamente una fuente de inspiración, resistencia y organización para los pueblos. Desde nuestra perspectiva, esta reflexión se desarrolla en diálogo con diversas disciplinas como la filosofía, la ética, los estudios culturales, las ciencias sociales y las teorías críticas, pero siempre con un fuerte anclaje en la realidad concreta de los pueblos de Abya Yala.

La red busca funcionar como un espacio articulador de pensamiento, formación y acción, conectando académicos, líderes comunitarios, activistas, educadores populares y personas interesadas en construir caminos de transformación social desde una espiritualidad liberadora. Creemos que la teología no puede permanecer aislada en la academia, sino que debe dialogar con las luchas, esperanzas y prácticas de las comunidades.

Desde esta convicción, promovemos una teología política que es decolonial, comunitaria, y profética, que escuche las voces silenciadas por la historia colonial y que reconozca la sabiduría espiritual presente en las cosmovisiones ancestrales, en las prácticas comunitarias y en las luchas por la justicia y la dignidad.

Como parte de este proceso, en 2025 organizamos el Primer Encuentro de Teología Política y Espiritualidades desde Abya Yala, un espacio de intercambio y construcción colectiva que reunió mas de 400 participantes, líderes campesinos, activistas por los derechos humanos, protectores de la tierra, teólogas, teólogos, politólogos, diversas voces comprometidas por una Teología Política comunitaria.

Actualmente impulsamos el primer Curso de Formación Popular en Teología Política, que iniciará el 8 de mayo y se desarrollará durante ocho viernes consecutivos a las 6pm hora de Puerto Rico. Este proceso formativo busca fortalecer la reflexión crítica y el discernimiento comunitario a partir de los siguientes temas:

  1. Abya Yala: territorio, memoria y espiritualidad
  2. Espiritualidades populares: pedagogías políticas y liberadoras
  3. ¿Teología de la política o política de la teología?: perspectiva continental
  4. Metodologías decoloniales de sentir, cuidar y reparar
  5. Espiritualidad y lucha política desde Abya Yala
  6. Redes digitales, comunicación y espiritualidad política
  7. Espiritualidades ancestrales y cosmovisiones de la Tierra
  8. Discernimiento comunitario y acción política

Invitamos a todas las personas interesadas en aprender, reflexionar y construir conocimiento en comunidad a registrarse y participar en este proceso formativo sigue el enlace de inscripción AQUÍ

Es importante anotar que el curso se ofrece de manera gratuita, esto no implica que carezca de valor; representa el esfuerzo conjunto de la Red como organizadores, las y los facilitadores a cargo de los ocho encuentros, así como de ustedes, público participante, que haremos de este encuentro de formación un crecimiento comunitario.

El programa de formación será impartido y liderado por la teóloga peruana Yenny Delgado, el teólogo argentino Claudio Ramírez y el politólogo Diego Ramos, quienes, junto a otros colaboradores y miembros de la Red, impulsaran un espacio de diálogo, formación y acción continental.

Yenny Delgado

Oración por las mujeres

Por Sharo Rosales Arce

En el marco del 8 M  y la Cuaresma levantamos la voz a Dios que es padre , que es madre… lo hacemos  en oración y clamor por todas las mujeres, de todas las edades, de todos los pueblos y en toda su diversidad.

Pedimos por las mujeres empobrecidas por las desigualdades sociales: aquellas con acceso limitado a educación de calidad y a empleos  con garantías y bien pagados; las que transitan la vida, excluidas de la posibilidad de ser dueñas de tierras o viviendas; las que sostienen la economía del mundo con su trabajo y sus fuerzas, pero no las participan en la toma de decisiones sobre los temas que afectan directamente sus vidas.

Oramos por las mujeres sobrecargadas con trabajo doméstico y de cuidado no remunerado, atendiendo a diario  personas dependientes, realizando labores repetitivas, cansadas e invisibles. Que la sociedad pueda reconocer el valor y el costo real de ese trabajo; que se tome conciencia de que ese desgaste diario consume su tiempo, su salud, su descanso, su posibilidad de realización y de autonomía económica. Oramos para que cada hombre en los hogares asuma su corresponsabilidad y actúe como compañero solidario en las tareas de cuidado y sostenimiento de la vida, para que las mujeres no vivan sobrecargadas ni enfermen prematuramente por el cansancio acumulado por actividades que corresponden a todos y todas y no solamente a ellas.

Rogamos por el avance de políticas públicas en este sentido y por empresas justas que reduzcan la brecha salarial, combatan la discriminación laboral y también la violencia de género cotidiana que profundiza la precariedad, aumenta su vulnerabilidad y perpetúa ciclos de pobreza que terminan alcanzando también a sus hijas e hijos. Que la justicia social rompa esos ciclos infames.

Pedimos por las mujeres mayores sin pensión, que hoy representan una mayoría dolorosa entre quienes superan los 65 años en nuestro país y la región; mujeres que dedicaron su vida al servicio de otros y otras, y hoy envejecen sin recursos ni asistencia. Las que después de cuidar no tienen quién las cuide. Clamamos para que puedan vivir una vejez digna, con seguridad económica, salud y compañía.

Que nuestro ruego alcance también a las mujeres migrantes que dejan hogares, trabajos, amistades y costumbres, y parten de sus lugares llenas de incertidumbre hacia tierras desconocidas, enfrentando barreras culturales y discriminación. Que ellas sean acogidas con empatía y respeto, y protegidas de todo abuso laboral y violencia.

Oramos por las mujeres reclutadas para explotación sexual y trabajos forzados. Pedimos por el fortalecimiento de redes de prevención y protección; por leyes que se apliquen con rigor contra la trata y los grupos organizados de explotación; por Estados que garanticen justicia, la reparación y las oportunidades reales de reintegrarse de nuevo a la sociedad. También incluimos en la oración que las  comunidades sean capaces de romper el silencio y la complicidad que sostienen estas violencias.

Pedimos por las mujeres que han perdido causas como pensiones alimentarias, denuncias por violencia, violaciones o acosos; debido a un sistema judicial  machista. Necesitamos buen Dios que se  transforme profundamente la justicia; que quienes administran la ley lo hagan con sensibilidad y perspectiva de género. Solo así,  estas mujeres no serán  revictimizadas. Te pedimos que  cese la indiferencia institucional y  que la  justicia pronta y reparadora sea una realidad.

Oramos por las mujeres comunicadoras, por las defensoras de derechos humanos, mujeres políticas y por mujeres defensoras ambientales , todas ellas perseguidas por denunciar ilícitos y negarse a participar en redes de corrupción. Pedimos por su protección y fortaleza; por instituciones transparentes que respalden las denuncias  y por una cultura  que no permita que castigue la integridad.

Clamamos por las familias víctimas de femicidio. Que haya verdad, justicia y reparación integral. Que los sistemas de protección escuchen y atiendan  las alertas antes de que sea tarde. Que el dolor no sea olvidado y haya compromiso colectivo contra toda forma de violencia hacia las mujeres.

Elevamos nuestra plegaria por las mujeres que viven con miedo, por las que cargan depresión, ansiedad o desesperanza en silencio. Que encuentren redes de apoyo, acompañamiento sensible y salud integral; que sepan que su vida vale, que no están solas, que encuentren tu regazo y tu consuelo.

Pedimos por  las mujeres de fe que están desanimadas ante la injusticia impune y el cansancio frente a fundamentalismos religiosos  que traicionan la enseñanza de Jesús  justificando silencio, sumisión y desigualdad. Pedimos por comunidades de fe que reflejen el rostro liberador del Cristo; por teologías que anuncien igualdad y dignidad; por liderazgos que escuchen el clamor de las mujeres en sus iglesias. Que sea pronta Dios, en serio, esa renovación espiritual que devuelva esperanza, fuerza profética y nuestro lugar en igualdad.

Oramos finalmente en este tiempo de desierto  cuando la guerra vuelve a desgarrar pueblos enteros y los poderosos apuestan por las armas en lugar del diálogo, ponemos ante vos el cuerpo herido de las mujeres del mundo. Las que huyen con sus hijas e hijos en brazos, las que entierran a sus muertos, las que resisten bajo las bombas, las que sostienen la vida en medio de la ruina.

Dios de la Vida, que, en esta Cuaresma, la conciencia sea camino.
Que ayunemos de indiferencia y nos estorben las comodidades injustas.
Que la oración  sea  fuerza que nos comprometa. 

Sharo Rosales Arce es líder costarricense, presidenta de la Universidad Bíblica Latinoamericana, convocante y miembra activa de mujeres haciendo teología en Abya Yala.

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La compasión como acto político: Una lectura del Evangelio en tiempos de indiferencia

Por Lisette Genao Durán

Vivimos en una época en la que la indiferencia se ha convertido en una forma silenciosa de violencia. Las noticias sobre guerras, migraciones forzadas, pobreza estructural o violencia contra las mujeres aparecen a diario en nuestras pantallas. Sin embargo, la exposición constante a estas realidades corre el riesgo de anestesiar nuestra capacidad de sentir. Aquello que debería conmovernos comienza a parecernos normal.

En este contexto, la compasión se vuelve una palabra incómoda.

Durante mucho tiempo ha sido entendida como un sentimiento privado, casi sentimental, asociado a la piedad individual. No obstante, una lectura atenta de los evangelios revela que la compasión que encarna Jesús está muy lejos de ser un gesto pasivo. Por el contrario, se trata de una fuerza profundamente transformadora. En el Evangelio, la compasión es un acto espiritual, pero también radicalmente político.

Jesús y la política de la compasión

Los evangelios repiten una expresión que aparece una y otra vez cuando Jesús se encuentra con el sufrimiento humano: “se compadeció de ellos”. Esta frase no describe una emoción superficial. En el lenguaje bíblico, la compasión surge desde lo más profundo del ser; implica dejarse afectar, conmover y tocar por el dolor del otro.

Lo significativo es que, en los relatos evangélicos, la compasión nunca se queda en el ámbito del sentimiento. Cada vez que Jesús se compadece, su reacción se traduce en acciones concretas: alimenta a quienes tienen hambre, toca a quienes la sociedad considera impuros, devuelve dignidad a quienes han sido excluidos y confronta estructuras religiosas que oprimen.

En Jesús, la compasión siempre conduce a la acción. Esto revela un aspecto fundamental de la espiritualidad cristiana: no consiste únicamente en creer correctamente, sino en sentir y actuar de manera distinta frente al sufrimiento del mundo.

Uno de los mayores desafíos de nuestro tiempo no es solo la existencia de injusticias, sino su normalización. La pobreza se convierte en estadística; la violencia, en noticia pasajera; las vidas humanas, en números.

Cuando una sociedad se acostumbra al sufrimiento ajeno, comienza a perder su horizonte ético. Desde una perspectiva teológica, la indiferencia no es únicamente un problema moral, sino también espiritual. Implica haber perdido la capacidad de reconocer la imagen de Dios en la vida del otro.

En el Evangelio de Mateo, Jesús se identifica radicalmente con quienes sufren: “Tuve hambre y me diste de comer; fui extranjero y me recibiste”. En ese pasaje, el encuentro con Dios ocurre precisamente en la relación con quienes viven en condiciones de vulnerabilidad. Ignorar al que sufre no es solo un fracaso social; es también una ruptura espiritual.

La compasión como resistencia

En un mundo marcado por estructuras económicas que generan exclusión, por discursos políticos que dividen y por narrativas religiosas que a veces legitiman el poder, la compasión se convierte en una forma de resistencia.

Ser compasivo hoy significa negarse a aceptar que el sufrimiento humano sea inevitable. Significa afirmar que la dignidad de las personas está por encima de intereses económicos, ideológicos o religiosos que buscan reducir la vida a cifras o argumentos.

La compasión nos obliga a mirar donde muchos prefieren no mirar. Nos obliga a escuchar las historias de quienes han sido silenciados y a preguntarnos, con honestidad, qué tipo de sociedad estamos construyendo.

Las comunidades de fe tienen hoy una responsabilidad particular. A lo largo de la historia, la religión ha sido utilizada tanto para liberar como para justificar sistemas de poder. En no pocas ocasiones, se ha promovido una espiritualidad desconectada de la realidad social. Sin embargo, el mensaje de Jesús recuerda que la fe auténtica siempre se expresa en defensa de la vida.

Una espiritualidad inspirada en el Evangelio no puede ser indiferente frente a la pobreza que excluye, la violencia que destruye familias, las desigualdades que afectan de manera particular a las mujeres ni las estructuras que limitan la dignidad humana. Creer en el Dios de la vida implica comprometerse con la defensa de esa vida.

Recuperar la sensibilidad humana

Como psicóloga, he aprendido que uno de los primeros pasos para sanar cualquier realidad —personal o colectiva— es recuperar la capacidad de sentir. Las personas que han atravesado experiencias prolongadas de dolor suelen desarrollar mecanismos de defensa que las llevan a desconectarse emocionalmente. Algo similar puede ocurrir con las sociedades.

Cuando el sufrimiento se vuelve cotidiano, la sensibilidad colectiva corre el riesgo de adormecerse. Por eso necesitamos recuperar una espiritualidad que nos permita volver a sentir: sentir el dolor de los pueblos desplazados, el clamor de las mujeres que buscan justicia, la angustia de quienes viven en condiciones de pobreza o exclusión.

Sentir no es debilidad. Es el primer paso hacia la transformación.

Una fe que se involucra

La teología pública nos recuerda que la fe no pertenece exclusivamente al ámbito privado. Las convicciones espirituales tienen implicaciones sociales. Creer en el Dios revelado en Jesús implica afirmar que la dignidad humana es sagrada y que, cuando esta dignidad es amenazada, la fe no puede permanecer en silencio.

Por ello, la compasión no es solo una emoción religiosa, sino una forma concreta de participación en la construcción de un mundo más justo.

Quizás uno de los mayores desafíos espirituales de nuestra época sea aprender nuevamente a compadecernos. No desde una compasión paternalista o distante, sino desde una compasión que reconoce que nuestras vidas están profundamente interconectadas.

La tradición cristiana afirma que todos formamos parte de un mismo cuerpo: cuando una parte sufre, todo el cuerpo sufre. Recuperar la compasión es, en última instancia, recuperar nuestra humanidad. Y tal vez ese sea uno de los testimonios más urgentes y necesarios de la fe cristiana en el mundo de hoy.

Lisette Genao Durán es psicóloga y teóloga. Es presidenta de Alianza Cristiana Dominicana y de Católicas por el Derecho a Decidir República Dominicana (CDD-RD). Su trabajo se sitúa en la intersección entre fe, justicia social y derechos humanos, promoviendo reflexiones teológicas y acciones de incidencia pública que defienden la dignidad, la autonomía y la vida de las mujeres.

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“Para que les pusiera nombre: Nombrar para reconocer”

Por Flor de Maria Serrano Pacca

Nombrar es una de las primeras tareas que Dios confía al ser humano. Así lo narra el libro del Génesis cuando describe cómo Dios presenta los seres de la creación para que el ser humano les dé nombre (Gn 2,19). En el relato bíblico, nombrar no se limita a poner etiquetas. Supone reconocer la existencia de aquello que forma parte del mundo y establecer una relación con ello. Nombrar implica también una responsabilidad frente a la realidad.

A lo largo de la historia humana, el lenguaje ha influido profundamente en la manera en que comprendemos el mundo. Las palabras permiten reconocer experiencias, expresar dolores, transmitir saberes y dar lugar a aquello que forma parte de la vida colectiva. Cuando una realidad no encuentra palabras para ser expresada, con frecuencia queda relegada o es silenciada.

Las experiencias de las mujeres han atravesado procesos similares. Durante siglos, muchas de sus vivencias permanecieron en los márgenes del relato público. Sus aportes, sus luchas y también las dificultades que enfrentaban en distintos ámbitos de la vida social pocas veces ocuparon un lugar central en la reflexión histórica y cultural.

Con el tiempo, diversas voces comenzaron a señalar estas ausencias y a abrir espacios para reconocerlas.

En ese contexto, el 8 de marzo, Día Internacional de la Mujer y el 25 de noviembre son momentos simbólicos de memoria y reflexión. Estas fechas invitan a recordar procesos históricos, reconocer desigualdades persistentes, escuchar las experiencias de muchas mujeres en distintos lugares del mundo y nombrar las violencias en todas sus formas. Además de la conmemoración anual, permiten reflexionar sobre la relación entre lenguaje, cuerpo y dignidad humana.

En distintas tradiciones culturales, el cuerpo humano ha sido interpretado a través de marcos sociales y filosóficos que han influido en la manera en que se ha comprendido la relación entre hombres y mujeres. En la filosofía clásica, Aristóteles sostenía que en la generación de la vida el varón aportaba el principio activo mientras que la mujer proporcionaba la materia que lo recibía. Para explicarlo recurría a una imagen agrícola: el varón sería quien deposita la semilla y la mujer la tierra fértil que la acoge.

Durante siglos, estas interpretaciones influyeron en la manera en que se pensó la diferencia entre los sexos, asociando el principio activo al varón y el principio receptivo a la mujer. Con el tiempo, estas ideas se entrelazaron con representaciones culturales del cuerpo y de la sexualidad en las que la actividad se vinculaba simbólicamente con lo masculino y la pasividad con lo femenino.

El propio lenguaje refleja estas construcciones simbólicas. El término penetración, utilizado para describir el acto sexual, proviene del latín penetrare, que significa “entrar en lo más profundo.” En contraste, el término invaginación describe un proceso en el cual una parte se repliega hacia el interior. Estas diferencias terminológicas pueden parecer meramente descriptivas, pero también muestran cómo el lenguaje ha tendido a destacar la acción de uno mientras describe al otro desde la recepción.

Sin embargo, en el lenguaje popular aparecen también expresiones como “cubrir”, utilizadas para referirse al acto sexual desde una acción atribuida a la mujer, lo que sugiere comprensiones menos pasivas del cuerpo femenino.Estas formas de nombrar no determinan por completo la realidad humana, pero sí influyen en la manera en que las sociedades imaginan el cuerpo y las relaciones entre las personas. Cuando ciertos discursos se repiten durante largos períodos, terminan configurando imaginarios culturales que presentan la actividad como masculina y la pasividad como femenina. Sin embargo, la experiencia humana es mucho más compleja que estas simplificaciones. A lo largo de la historia, las mujeres han participado activamente en la vida social, económica, cultural y espiritual de sus comunidades. Reconocer estos marcos interpretativos permite comprender de dónde provienen ciertas ideas y abre la posibilidad de revisarlas críticamente.

El lenguaje también influye en la manera en que se habla de lo divino. En la tradición cristiana, Dios suele ser nombrado con imágenes masculinas, especialmente bajo la figura de “Padre”. Sin embargo, la tradición bíblica recuerda que Dios trasciende las categorías humanas de sexo y género. En distintos pasajes aparecen también imágenes maternales para hablar de Dios. Aun así, en muchas comunidades religiosas existe incomodidad cuando se intenta ampliar el lenguaje para expresar esta riqueza simbólica. Incluso la sola posibilidad de pronunciar palabras como “Diosa” suele generar temor o rechazo inmediato.

El lenguaje también revela silencios significativos. Existen experiencias humanas profundamente dolorosas que ni siquiera cuentan con una palabra específica para nombrarlas. Por ejemplo, muchas lenguas no tienen un término ampliamente reconocido para describir el duelo de los padres que pierden a un hijo. Esta ausencia no elimina el dolor, pero muestra cómo ciertas vivencias permanecen difícilmente expresables dentro del lenguaje común.

No obstante, otras culturas muestran que el lenguaje puede nombrar a la persona y al mismo tiempo el vínculo con gran precisión. En el quechua, por ejemplo, las relaciones entre hermanos y hermanas se nombran de manera diferenciada según quién habla.

Una mujer llama ñaña a su hermana y tura a su hermano; un varón llama panay a su hermana y wawqe o wayqe a su hermano. La palabra nombra a la persona en función del vínculo que la une con quien la nombra y con quien es nombrada. Así revela la dimensión comunitaria de esas relaciones.

En el mundo andino aparecen asimismo expresiones que destacan la dimensión relacional de la vida comunitaria. Prácticas como el yanapanakuy, que expresa la ayuda mutua entre personas, recuerdan que la cooperación y el cuidado forman parte del tejido cultural de muchas comunidades. De ahí la importancia de términos como sororidad, que buscan nombrar formas de solidaridad entre mujeres.

Algo similar ocurre en diversas lenguas amazónicas, donde el vocabulario de parentesco y cooperación refleja estructuras comunitarias complejas que articulan las relaciones sociales. Entre hablantes asháninka, por ejemplo, aparecen términos como chocho, chipi o iyaxcha para referirse a vínculos entre mujeres, con matices que pueden distinguir incluso la relación entre hermanas mayores y menores. En la lengua shipibo-konibo se encuentra la palabra huichui, y en awajún el término kai. Estas palabras recuerdan que muchas culturas nombran también los vínculos que sostienen la vida comunitaria.Al mismo tiempo, estas realidades conviven con situaciones de vulnerabilidad que afectan especialmente a muchas mujeres y niñas. En diversas regiones de América persisten formas de explotación laboral, violencia sexual y desigualdad estructural que impactan de manera particular en la vida femenina. Nombrar estas situaciones resulta fundamental para poder reconocerlas y enfrentarlas.

Desde una perspectiva teológica, el relato del Génesis ofrece una imagen significativa para comprender esta tarea. Allí, el ser humano aparece llamado a nombrar la creación como parte de su vocación dentro del mundo. Nombrar implica reconocer la existencia de aquello que se tiene delante y asumir una responsabilidad frente a ello.

Nombrar puede ser una forma de reconocer. Nombrar abre el espacio donde las realidades humanas llegan a ser reconocidas. Por eso la tradición bíblica recuerda que Dios mismo no permanece indiferente ante lo que ocurre en el mundo. El salmista pone en boca de Dios una pregunta que interpela la conciencia humana: “Esto haces,¿y me voy a callar?” (Sal 50,21).

Flor de Maria Serrano Pacca es cusqueña, bachiller en Filosofía por la Universidad Nacional de San Agustín (Perú) y licenciada en Teología por la Universidad Católica de Santa María. Actualmente realiza estudios de posgrado en filosofía y teología. Sus intereses de investigación se centran en la filosofía y la teología en contextos andinos.

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NO IMPONGAS LAS MANOS CON LIGEREZA

Por Eliezer E. Burgos-Rosado

En días recientes circularon imágenes desde la Oficina Oval en las que varios líderes evangélicos rodeaban al presidente de los Estados Unidos, Donald Trump, imponiendo sus manos sobre él mientras oraban por su liderazgo. Para algunos creyentes, la escena fue motivo de celebración, pastores intercediendo por quien ejerce autoridad política. Para otros, sin embargo, la imagen nos plantea una pregunta incómoda que la reflexión teológica no puede evitar: ¿cuándo la oración por las autoridades se convierte en legitimación religiosa del poder?  

En la Biblia, en el primer libro de Timoteo 5:22 leemos que “No impongas las manos con ligereza a ninguno, ni participes en pecados ajenos; consérvate puro.”Esta advertencia condensa un principio ético profundo. Se trata de que los gestos espirituales nunca son moralmente neutros, porque comunican reconocimiento, respaldo y, en cierta medida, complicidad.  

En la tradición bíblica, la imposición de manos representa bendición, transmisión de autoridad y comisión para el servicio. Es un signo público de que la comunidad acompaña la misión de alguien. Por eso el texto advierte contra hacerlo a la ligera: imponer las manos es entrar simbólicamente en la trayectoria y en las acciones de la persona sobre la cual se realiza ese gesto.  

Cuando ese acto ocurre en el centro del poder político, la pregunta se vuelve ineludible: ¿qué tipo de liderazgo se está avalando y qué tipo de políticas se están bendiciendo?  

La tradición cristiana ha insistido, con razón, en orar por quienes gobiernan, buscando condiciones de justicia y paz. Pero orar por un gobernante no es lo mismo que sacralizar su poder, ni convertir su cargo en objeto de una investidura espiritual que lo sitúe por encima del discernimiento crítico de la Iglesia.  

Ahí radica una diferencia decisiva. Orar por un gobernante puede ser un acto de humildad espiritual. Imponer manos sobre él, en la oficina desde donde se deciden guerras, sanciones y políticas de exclusión, puede convertirse en un gesto de legitimación religiosa de ese proyecto de poder.  

La historia del cristianismo muestra que cuando la fe se acerca demasiado al poder político, la Iglesia corre el riesgo de perder su voz profética. Deja de interrogar el poder a la luz del evangelio y se convierte en su capellana, administrando bendiciones en vez de levantar preguntas incómodas. Teologías feministas y decoloniales en Abya Yala han denunciado precisamente ese desplazamiento: cuando los símbolos de la fe dejan de acompañar las luchas de los pueblos y pasan a respaldar proyectos de dominación, la religión se vuelve parte de la maquinaria que sostiene el orden injusto.  

Anteriormente, y me reafirmo, he planteado que apoyar a Trump parece una versión moderna de intentar “servir a dos señores”. Por un lado, se confiesa a Cristo, que defendió a los marginados, acogió a los extranjeros y anunció buenas noticias a los pobres. Por otro, se respalda un liderazgo político cuyas políticas y discursos con frecuencia contradicen esos principios. Esta tensión revela algo más que inconsistencias ideológicas; muestra hasta qué punto la fe puede terminar sirviendo a un proyecto de poder cuando se une a él sin discernimiento.

Por eso,   cuando líderes cristianos imponen manos sobre un gobernante en el corazón mismo del poder imperial, el gesto comunica más que una oración. Comunica respaldo espiritual, y ese respaldo tiene consecuencias cuando está dirigido a un poder vinculado a decisiones que afectan la vida de millones, intensifican conflictos internacionales, justifican acciones militares o profundizan divisiones sociales. Para los pueblos de Abya Yala, esto no es teoría: se traduce en intervenciones militares, sanciones económicas y presiones geopolíticas que erosionan la soberanía y convierten territorios completos en zonas de sacrificio al servicio de intereses ajenos.  

La Iglesia no puede olvidar que detrás de cada decisión política hay rostros concretos: pueblos que sufren, familias desplazadas, cuerpos marcados por la violencia, tierras devastadas. Cada acto de guerra celebrado como victoria es, en realidad, una derrota del mandamiento central del evangelio, amar al prójimo. Cuando líderes religiosos rodean el poder con gestos de legitimación espiritual, corren el riesgo de bendecir lo que el evangelio les pide confrontar.  

Por eso resulta tan problemático que el poder político busque rodearse de símbolos religiosos que proyecten una imagen de legitimidad espiritual. El peligro es que la fe se convierta en incienso para el trono, en lugar de ser una voz que recuerda que todo poder humano es relativo, está bajo juicio y debe responder ante las víctimas de sus decisiones. La teología que se hace desde Abya Yala, marcada por memorias de colonización, resistencias comunitarias y búsquedas de buen vivir, recuerda que la Iglesia no fue enviada a custodiar palacios, sino a acompañar los clamores de quienes padecen las decisiones tomadas en ellos.  

Sin embargo, la última palabra no la tiene la alianza entre altar y poder, sino el Dios que derriba a los poderosos de sus tronos y enaltece a los humildes. Aun cuando parte de la Iglesia se desliza hacia la corte, siempre surgen comunidades que conservan la memoria peligrosa del evangelio, que oran por los gobernantes sin venderles el alma, que interceden por la paz sin bendecir la guerra, que ponen sus manos sobre los cuerpos heridos en vez de sobre las manos que oprimen.  

La fe cristiana no está llamada a ser capellana del poder, sino sacramento del Reino que Jesús anunció. Desde sus orígenes, el evangelio ha mantenido una tensión crítica con los imperios. Jesús proclamó un Reino que no se construye mediante la dominación ni a través de alianzas con el poder político, sino mediante la justicia, la misericordia y la dignidad de quienes viven en los márgenes.  

En los evangelios, Jesús impone las manos para sanar enfermos, restaurar vidas y devolver dignidad a quienes habían sido excluidos. Sus gestos espirituales se orientan hacia quienes están abajo, no hacia quienes ocupan los tronos. Ahí se juega el discernimiento de la Iglesia hoy: dónde pone sus manos y con quién las entrelaza.  

Tal vez la pregunta que este momento nos plantea no es si los cristianos deben orar por quienes gobiernan. La pregunta decisiva es otra: ¿desde dónde y junto a quién ora la Iglesia, desde la cercanía al poder de los reinos de este mundo o desde la fidelidad al Reino de Dios que se hace carne en los cuerpos heridos de los pueblos?  

Cuando la fe se acerca demasiado al poder, la tentación siempre es la misma, bendecir lo que debería ser examinado. Pero el Espíritu sigue susurrando otra posibilidad, la de una Iglesia que ora con las manos extendidas hacia las víctimas, que se niega a prestar sus gestos sagrados para legitimar la injusticia y que se toma en serio la advertencia bíblica, todavía vigente, “No impongas las manos con ligereza”. 

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Eliezer E. Burgos Rosado Teólogo puertorriqueño. Estudiante de Doctorado en Teología de la Universidad Interamericana de Puerto Rico. Pastor y graduado del Seminario Evangélico de Puerto Rico. Trabaja en temas de ética, eclesiología y justicia social. Fundador de Ediciones Didásko.

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