HISPANOFILIA

El Mes de la Herencia Hispana y el legado del colonialismo en Estados Unidos

Por Yenny Delgado

Cada año, cuando Estados Unidos entra en el mes dedicado a la Herencia Hispana, se organizan celebraciones, actividades culturales y actos públicos en torno a la Hispanidad: un término que alude a un patrimonio cultural, histórico y lingüístico vinculado a la influencia y el legado de España. Aunque el término puede parecer centrado en celebraciones e inofensivo, tiene implicaciones históricas y políticas que merecen un examen más detenido.

Como inmigrante en Estados Unidos, me he preguntado con frecuencia hasta qué punto se ha institucionalizado la herencia hispana en este país. La manera en que personas de orígenes étnicos, ancestrales y culturales tan diversos son agrupadas bajo la etiqueta de “Hispano o Latino” resulta desconcertante y debería suscitar una reflexión crítica sobre qué se celebra, qué se afirma, qué se recuerda, y qué identidades e historias quedan excluidas.

Por ello conviene volver al contexto histórico. Durante el Movimiento por los Derechos Civiles de la década de 1960 —un periodo marcado por los esfuerzos crecientes de las poblaciones obreras campesinas que sufrían el maltrato, discriminación e injusticias laborales que luchaban por ser reconocidas—, el presidente Lyndon Johnson, del partido demócrata proclamó en 1968, la Semana Nacional de la Herencia Hispana con el interés de validar la presencia de migrantes cubanos, mexicanos, etc, así como unificar los diversos grupos que en ese momento se hacían visibles . Veinte años más tarde, en 1988, el presidente republicano Ronald Reagan amplió la observancia de una semana a 30 días. Esa ampliación marcó un giro: del enfoque en las luchas por los derechos civiles se pasó a un énfasis en la “herencia española,” el patriotismo y los valores tradicionales, una decisión tanto política como estratégica. Muchos activistas de la época interpretaron este cambio como un intento de “blanquear” o de europeizar la identidad de la comunidad.

Durante su presidencia, Reagan y el Partido Republicano reconocieron la creciente influencia electoral de la población “hispana/latina”. Reagan llegó a afirmar, en una frase que se volvió célebre:“Los latinos son republicanos, solo que todavía no lo saben”. En este contexto, el gobierno estadounidense transformó un evento nacido de la resistencia civil y la protesta comunitaria en una celebración que privilegiaba la asimilación cultural, a menudo a costa de reconocer el carácter multiétnico de la comunidad.

Es importante entender que la presencia del colonialismo español en lo que hoy es Estados Unidos —antes México y, durante 300 años a partir de 1492, la Nueva España, tiene un impacto profundo que llega hasta la actualidad. Los colonizadores, tanto españoles como ingleses, obligaron a los pueblos originarios a borrar su identidad para sobrevivir, mediante el genocidio, la explotación, la opresión y otros actos crueles e inhumanos. En efecto, la Hispanidad, en las antiguas colonias españolas, nació para reproducir la estructura colonial: sus tradiciones, su lengua y su religiosidad eran celebradas por la clase alta, blanca y descendiente de los colonizadores, que seguía deteniendo el poder, mientras la población nativa y sus descendientes buscaban asimilarse para sobrevivir. Estos elementos siguen muy presentes en las sociedades actuales. Sin embargo, existe el riesgo de reforzar esas mismas visiones coloniales cuando esta “herencia” se celebra sin un examen crítico del colonialismo español.

La contradicción resulta particularmente clara cuando personas que se identifican como “hispanas o latinas” critican con firmeza la supremacía blanca, el racismo y la discriminación en la sociedad angloamericana, mientras al mismo tiempo honran la herencia colonial española sin someterla al mismo nivel de examen crítico. La cuestión de fondo no es si debemos rechazar la lengua, la cultura o las tradiciones españolas, sino si podemos celebrarlas sin romantizar los sistemas coloniales que le dieron origen.

De la identidad hispana a la “hispanofilia“

Para muchas personas que hablan español en Estados Unidos, identificarse con términos como “hispano”, “latino”, “Latinx” o “latine” se ha convertido en una manera de hacer notar su propio contexto migrante o el de sus familias, y su condición bilingüe, en una sociedad que ha buscado homogeneizarse en torno al inglés como rasgo unificador. Hablar español se ha convertido así en una identidad más amplia, que va más allá de ser cubano, mexicano, puertorriqueño o de cualquier otro país específico. En Estados Unidos, describirse como hispano puede fomentar un sentido de pertenencia y aumentar la visibilidad política. Al mismo tiempo, la categoría puede generar una considerable ambigüedad. En el imaginario cultural más amplio de los estadounidenses, las personas “hispanas” o “latinas” suelen ser racializadas como personas de piel morena, de baja estatura, asociadas con ascendencia indígena, con trabajos obreros o, cada vez más, con las experiencias de migrantes afectados por el endurecimiento de las medidas de control fronterizo.

Sin embargo, vemos de nuevo que muchas de las figuras políticas más visibles que se identifican como hispanas o latinas no son perseguidas por ICE, sino que gozan de poder y beneficios precisamente por ser blancas —entre ellas, Marco Rubio y Ted Cruz—, quienes tienen predominantemente ascendencia española o europea y utilizan políticamente las historias migratorias de sus familias para aparentar representar a una minoría. Este uso político es una muestra de cómo los privilegios blancos siguen articulándose de la misma manera que al inicio de la colonia: otorgando ventajas a los descendientes de europeos blancos a partir del uso y la opresión de la población originaria.

La categoría “hispano”, por tanto, puede sugerir la existencia de una comunidad única y unificada cuando, en realidad, abarca personas con historias, identidades raciales, antecedentes ancestrales, practicas espirituales, posiciones sociales y relaciones con el colonialismo y la migración profundamente distintas.

Y aquí cabe la pregunta: ¿por qué el legado colonial español se recuerda en términos de orgullo, celebración, lengua, religión y logros culturales, mientras que la violencia colonial ejercida sobre esa misma población que hoy la celebra queda relegada o invisibilizada?

Aquí resulta útil el concepto de hispanofilia, entendido, en términos generales, como la admiración o el afecto por España, incluida su cultura, su lengua, sus tradiciones y su legado histórico. La hispanofilia permite observar un fenómeno que con frecuencia permanece sin nombrar: el apego emocional y cultural a España que, al mismo tiempo, puede implicar ocultar el genocidio, la opresión y el colonialismo español que perpetúa estructuras de supremacía blanca en sus antiguas colonias. Algunos podrían incluso llamar a esto, en términos modernos, síndrome de Estocolmo: la condición en la que una persona secuestrada crea un vínculo afectivo o de complicidad con su secuestrador.

El trauma del pasado colonial sin duda también ha moldeado la manera en que las personas son nombradas. Millones de personas indígenas y sus descendientes —entre ellas muchas personas indígenas con apellidos españoles que viven en el país— se han visto obligadas a especificar su identidad mediante categorías como “hispano” o “latino” en censos, registros oficiales, certificados de nacimiento y encuestas demográficas, de tal manera que terminan asimilándose a una comunidad reconocida por el país antes que a sus propias naciones ancestrales.

Es importante señalar que, incluso quienes tienen ascendencia indígena , no siempre pueden reclamar plenamente esa identidad en Estados Unidos, especialmente en territorios como Texas, Nuevo México o California. El reconocimiento como persona indígena requiere un reconocimiento tribal formal, que no se basa únicamente en la ancestralidad, sino en un trámite administrativo creado para excluir más que para incluir. Este proceso burocrático complica y, en ocasiones, invisibiliza las realidades vividas y las identidades complejas de muchas personas que hablan español mientras que a la vez mantienen viva su idioma ancestral.

Las contradicciones

La contradicción resulta especialmente notoria en los círculos académicos que se consideran decoloniales, pero al mismo tiempo celebran la Hispanidad y admiran a España y su legado.

¿Podemos afirmar que somos decoloniales cuando rendimos homenaje y mantenemos viva su memoria de sus grandeszas y ocultamos sus genocidios?

¿Es posible observar lo mismo en la cultura angloamericana que en la española, dado que ambas participaron en la colonización de Abya Yala? El racismo, la supremacía blanca y los sistemas coloniales siguen vigentes.

Esta contradicción merece una consideración decolonial real, porque la colonialidad no desaparece simplemente porque examinemos críticamente el colonialismo: puede persistir a través de las identidades que adoptamos, las historias que honramos, las instituciones en las que permanecemos y los tipos de conocimiento que consideramos legítimos.

La contradicción se vuelve aún más evidente cuando las personas señalan a un padre, una madre o un abuelo que llegó de Cuba, México u otro país como prueba de su propia posición desfavorecida, sin considerar las diversas situaciones étnicas, económicas y coloniales que existen en las comunidades de origen.Ser migrante no elimina automáticamente el privilegio racial, del mismo modo que identificarse como hispano no convierte automáticamente a una persona en miembro de una minoría racial en todas las situaciones.

Un enfoque decolonial exige que no solo consideremos quiénes están marginados en Estados Unidos, sino que también examinemos cómo operan el privilegio y la jerarquía en los “países del sur global” de las que provienen las personas.

¿Una academia decolonial o de tendencia?

Algunos discursos académicos articulan las realidades de comunidades marginadas mientras permanecen estructuralmente desconectados de ellas. En estos contextos, las personas marginadas suelen ser reducidas a objetos de reflexión: sus experiencias e imágenes se utilizan para enriquecer el debate académico, pero ellas mismas quedan excluidas de la construcción del discurso.

Una metodología verdaderamente decolonial debe ir más allá. Debe interrogar no solo a quienes hablan en nombre de los grupos marginados, sino también quién es reconocido como sujeto, quién posee autoridad y qué conocimientos se consideran legítimos.

Abordar estas preguntas implica un riesgo personal y profesional considerable. Cuestionar la colonialidad en espacios que celebran la Hispanidad desafía directamente los relatos que glorifican la herencia imperial española en lugar de examinarla críticamente. Identificarse abiertamente como teóloga o teólogo decolonial puede implicar la exclusión de programas, becas, redes institucionales y publicaciones hispanas. Supone honrar la memoria ancestral en contextos que presionan a las personas para que la borren, o donde esa identidad se percibe como una amenaza a la blancura institucional.

Para quienes desarrollan una teología de Abya Yala arraigada en sabidurías y saberes ancestrales, el camino rara vez es sencillo. Al encontrarnos con autores que abordan la descolonización solo por “tendencia”, hallamos en sus trabajos y escritos un vacío: la falta de autoubicación, de decirnos quiénes son, desde dónde reflexionan y a quién representan. Desde esta ausencia también debe considerarse la apropiación. ¿Puede hablar el descendiente del colonizador español sobre los pueblos indígenas? ¿Puede él o ella tener una voz decolonial si no se ubica primero a sí mismo? ¿O busca más bien camuflarse para apropiarse de un trabajo decolonial que surge en comunidad y que tiene cuerpos? Quizá no ahora, pero sí a largo plazo, cuando la carga se hace más pesada, el trabajo de estos autores revela su carencia de memoria vivida o de una historia encarnada: lo reproducen como ejercicio académico o lo reducen a una tendencia con la que pueden publicar libros, recibir fondos, entre otros beneficios.

Esto subraya la necesidad de que la teología decolonial abrace la incomodidad y cuestione las normas establecidas. La decolonialidad exige desmantelar la lógica colonial en nosotros, en nuestras comunidades y en las instituciones que ocupamos. Sin este compromiso, el lenguaje decolonial corre el riesgo de convertirse en una jerga académica vacía, superpuesta a estructuras coloniales que permanecen intactas.

En última instancia, la pregunta central no es simplemente si el Mes de la Herencia Hispana debería existir, sino qué historias estamos dispuestos a compartir y confrontar a través de su observancia.

* Abya Yala proviene de la lengua Guna y significa “tierra en plena madurez” y “tierra de sangre vital”. El pueblo Guna habita geográficamente en los puntos de encuentro entre el norte y el sur del continente, lo que representa la conectividad con la tierra madre. En la década de 1970, el término Abya Yala fue adoptado por numerosos activistas, historiadores, políticos y teólogos indígenas como una denominación unificada, en lugar de “Latinoamérica” o “Hispanoamérica”, nombres que perpetúan divisiones coloniales. Yenny Delgado y Claudio Ramírez, 2022.

Yenny Delgado

Hispanophilia in the United States

Hispanic Month and the legacy of colonialism

By Yenny Delgado

As the United States enters the month devoted to Hispanic Heritage, various celebrations, cultural events, and public observances are being organized around Hispanidad, which refers to the shared cultural, historical, and linguistic heritage connected to Spanish influence and legacy, particularly among Spanish-speakers and their descendants. Although the term might seem familiar and even harmless, it has significant historical and political implications that should be examined more thorough.

As an immigrant in the United States, I have often wondered how deeply rooted heritage has become institutionalized in this country. The manner in which individuals from diverse ethnic and cultural backgrounds are grouped together under the banner of Hispanic Heritage is perplexing and should prompt critical reflection on what is being celebrated, affirmed, and remembered, as well as which identities and histories are excluded. For this reason, I return to the historical context. During the Civil Rights Movement of the 1960s, a period characterized by increasing efforts to recognize the significant contributions of minority populations who struggle for rights, justice and opportunities. In 1968 under President Lyndon Johnson (D) proclaim the National Hispanic Heritage Week, twenty years later, in 1988 President Ronald Reagan (R) expanded into a 30-day observance. This expansion marked a shift from a focus on civil rights struggles to an emphasis on Spanish heritage, patriotism, and traditional values, which was a deliberate political and strategic decision. Many activists at the time viewed this shift as an attempt to “whiten” or Europeanize the community’s identity.

During his presidency Ronald Reagan and the Republican Party recognized the significant electoral influence of the expanding Latino population. Reagan famously stated, “Latinos are Republicans, they just don’t know it yet.” In this context, the U.S. government transformed an event rooted in civil resistance and community protest into a celebration that emphasized cultural assimilation, often at the expense of recognizing the community as multiethnic.

The presence of the Spanish colonialism spread all over Abya Yala* since they arrival in 1492. Spanish colonizers forced Native peoples to erase their identity in order to survive. Indeed Hispanidad in the former Spanish colonies was born to reproduce colonial structure, traditions, language and religiosity, that are still strongly present in today’s societies. However, there is a risk of reinforcing the same colonial views that decolonial thought aims to challenge if that heritage is celebrated without a critical examination of Spanish colonialism.

The contradiction is particularly clear when people who identify as Hispanic or Latino strongly criticize white supremacy, racism, and discrimination in Anglo-American society while at the same time honoring the Spanish colonial heritage; without subjecting that aspect to the same level of critical examination. The issue at stake is not whether we should reject the Spanish language, culture, or tradition; it is whether we can celebrate them without romanticizing the colonial systems that gave rise to them.

From Hispanic Identity to Hispanophilia

For many Spanish-speaking individuals who migrate to the United States or are born in the United States into Spanish-speaking families, the term “Hispanic” may become a broader identity that goes beyond being Cuban, Mexican, Puerto Rican, or any other specific country. In the United States, describing oneself as Hispanic can foster a sense of belonging and increase political visibility. At the same time, the category can generate significant ambiguity. In the broader cultural imagination, “Hispanic” or “Latino” people are often racialized as brown, associated with Native ancestry, low-wage labor, or, increasingly, with the experiences of migrants affected by intensified border enforcement. Yet many of the most visible political leaders who identify as Hispanic or Latino, including figures such as Marco Rubio and Ted Cruz, have predominantly Spanish ancestry.

The category “Hispanic,” therefore, can suggest the existence of a single, unified community when, in reality, it encompasses people with profoundly different histories, racial identities, ancestral backgrounds, social positions, and relationships to colonialism and migration.

Here, the concept of Hispanophilia proves useful. If it is broadly understood as meaning admiration or affection for Spain, including its culture, language, traditions, and historical legacy. Hispanophilia enables us to look at a phenomenon which is frequently left unnamed—that is, the emotional and cultural attachment to Spain which at the same time involves covering up the Spanish genocide, oppression, and colonialism that perpetuate white supremacy in their former colonies. 

When I was growing up in Peru, October 12th was remembered as the day Columbus arrived and the legacy of Spaniards as triumphalist, and it was until Native peoples rose up to criticize that celebration as painful and colonial that the government finally in 2009, as part of a decolonial move, changed it to the “Day of the Indigenous Peoples and Intercultural Dialogue.” Because of that, living in the United States now, I often ask myself where this deep appreciation for Spanish speakers and others does who don’t even speak Spanish but glorify their Spanish ancestors comes from.

Why is the Spanish colonial heritage remembered in terms of pride, celebration, language, religion, and cultural achievements while the violence of colonization is buried in the background?

The Colonial Category We Have Inherited

The word “Hispanic” has long been connected with Hispania and Spain and is now used to refer to people associated with the Spanish language and Spanish-speaking cultures. Over more than five centuries, Abya Yala has been subjected to Hispanicization to “civilize the native” and to keep proud Spanish and other European descendants from assimilating into the Spanish culture because of privilege and benefits.

This colonial past has also shaped how people are named. Millions of Native people and their descendants—among them many brown-skinned individuals with Spanish surnames living in the country—have been obliged to specify their identity using categories such as “Hispanic” or “Latino” on censuses, official records, birth certificates, and demographic surveys. 

It is important to mention that even those with Native ancestry cannot fully claim Native identity in the United States, especially in territories such as Texas, New Mexico, or California. Recognition as a Native person in these areas often requires formal tribal acknowledgment, which is not based on ancestry alone but on official documentation. This bureaucratic process complicates and sometimes obscures the lived realities and complex identities of many individuals. We still have the imprint of the colonial era in our identities, even if we do not recognize it. Just because a colonial identity has become commonplace, useful, or even significant does not mean that the history which created it is gone.

The Contradictions 

The contradiction is especially noticeable in academic circles that see themselves as decolonial yet also celebrate Hispanidad and admire Spain and Spanish heritage. 

Can we claim to be decolonial when we pay tribute to the cultural heritage of a colonial power without critically examining the colonial systems that created that heritage?

This is no objection to the Spanish language or to the cultural traditions that have developed over centuries through complex interactions, resistance, migration, and cultural exchange. The real issue is this: what does it mean to adopt decoloniality while also taking Hispanidad as a source of pride and, in some cases, showing a strong affection for Spain— Hispanophilia—if that identity’s colonial history is not addressed?

Is it possible to see the same in Anglo culture as in Spanish culture, as both were colonizers in Abya Yala? Racism, white supremacy, and colonial systems continue, stronger than ever.

This contradiction merits theological consideration because coloniality doesn’t vanish merely because we critically examine colonialism; it can persist through the identities we adopt, the histories we honor, the institutions we stay in, and the kinds of knowledge we regard as legitimate.

Certain theological communities celebrate their Hispanic identity, refer to Spain, and are proud of their Spanish heritage without looking at the way racial and social privilege still functions within these organizations. Although people may strongly oppose discrimination in Anglo-American society and say that they are disadvantaged because of their accents or because they are not always seen as white in the United States, they neglect the racial privileges they might possess in their countries of origin.

The fact is that being a migrant doesn’t automatically remove racial privilege, any more than identifying as Hispanic automatically makes someone a member of a racial minority in all situations.

The contradiction becomes even more evident when people refer to a parent or grandparent who came from Cuba, Mexico, or somewhere else as proof of their own disadvantaged position, without looking at the various ethnic, economic, and colonial situations existing within the communities of origin.

A decolonial approach demands that we not only consider who is marginalized in the United States but also examine how privilege and hierarchy function within the communities people come from.

Who Gets to Speak?

Some academic and theological discourses articulate the realities of marginalized communities while remaining structurally disconnected from them. In these contexts, marginalized individuals are often reduced to objects of reflection; their experiences and images are used to enrich academic debate, yet they remain excluded from shaping the discourse.

A genuinely decolonial methodology must go further. It should interrogate not only those who speak for marginalized groups, but also who is recognized as a subject, who holds authority, and whose knowledge is considered legitimate within theological discourse.

Addressing these questions entails significant personal and professional risk. Critiquing coloniality in spaces that celebrate Hispanidad directly challenges narratives that glorify Spanish imperial heritage rather than critically examine it. Openly identifying as a decolonial theologian can result in exclusion from Hispanic programs, scholarships, organizational networks, and publications. It involves honoring ancestral memory in contexts that pressure individuals to erase it or where such identity is perceived as a threat to institutional whiteness.

For scholars developing theology grounded in Natives and ancestral traditions, the journey is seldom straightforward. Furthermore, the work of decolonization is often appropriated by individuals who, lacking lived memory or embodied history, replicate this scholarship or reduce it to a transient academic trend.

This underscores the necessity for decolonial theology ( read more about Abya Yala Theology) to embrace discomfort and challenge established norms. Decoloniality demands the dismantling of colonial logic within us, our communities, and the theological institutions we occupy. Without such commitment, decolonial language risks devolving into empty academic jargon superimposed on unchanged colonial structures.

Ultimately, the central question is not simply whether Hispanic Heritage Month should exist, but rather what histories we are willing to share and confront through its observance.

*Abya Yala comes from the Guna language and means “land in full maturity and land of vital blood.” The Guna people geographically inhabit the meeting points of the north and south of the continent, representing the motherland’s connectivity. In the 1970s, the term Abya Yala was adopted by many native activists, historians, politicians, and theologians as a unified name instead of using “The Americas or Latin America” names which perpetuate colonial divisions.(Yenny Delgado and Claudio Ramirez, 2022)

Yenny Delgado

The Rise of Right-Wing Christian Women

More than a hundred years ago, the women’s movement achieved something we now take for granted: women’s entry into public and political life. It was a path of marches, hunger strikes, and mobilization that advanced country by country until women’s suffrage was won across the continent. But this achievement should not be idealized; in the United States, Eurodescendant white, upper-class women voted first, in 1920, and only after decades of further mobilization did the turn come for Indigenous women, Afro-descendant women, and women without property or education. In Peru, my grandmothers were able to vote for the first time in 1956. That was the moment when women began to take on rights in public life, slowly and with steady steps: choosing political leaders, presidents, and members of Congress; owning property; being educated; deciding whether to marry; controlling pregnancies; and deciding over their own bodies.

It is worth asking: how did women come to question whether the women’s rights won over a century ago are worth preserving? Did the women’s movement that won women’s rights abandon women who chose to marry and build families, have children, and who at the same time had to carry the responsibilities of household and domestic economies—all in the name of gender equality?

After decades of resistance, women carry a double burden: social expectations and actual responsibility. Women are expected to run the household, care for children, contribute economically, remain silent in the face of violence at home, and navigate both public and private life without questioning it. Many women had neither the time nor the space to learn what was happening in the realm of rights because we were already carrying the full weight of family responsibilities on our shoulders.

Meanwhile, a more liberal discourse about women’s bodies was developing in public life: the right to choose not to have children, to live out one’s sexuality freely, access to safe abortion, freedom from violence and harassment in the streets, and other demands often articulated by young, economically independent, single women without children. It was in this contrast that a gap began to emerge. And within that gap, a different message took hold—one tinged with resentment and dissatisfaction.

It was evident that women did not experience equality in the same manner; the obligation of becoming a mother started to involve a dual burden, since in the discussion equality was presented as justice without acknowledging that the term could ignore the women who had to bear family and work responsibilities which oppressed them doubly.

On the contrary, equity recognised that even though women have all the abilities and intellectual capabilities needed to be equal to men, there do exist biological, social and historical differences—and aimed at correcting the existing inequalities on that basis.

Women were therefore split into one category or another; those who decided to build families, have partners, marry and have children lacked spaces in which to engage in dialogue and to understand one another, while those who did not choose to do so created room for a different conception of what it means to be a woman.

In religious circles, churches kept on stressing that women should, first and foremost, look after their children; they talked about the consequences of women being away and described taking charge of children as a way of safeguarding the family. Yet at the same time men took on less and less responsibility at home and stayed on the periphery, exhibiting absent and/or violent fatherhood.

Studies show that a woman who has a partner ends up working 30% more than a man who has a partner since the daily household duties still remain her responsibility. There is one other worrying result: a woman who is educated in an mixed-gender environment does not reach the same educational achievements as a woman who is educated only among women, whereas this is not the case with men; men do not develop the same level of competitiveness when they attend all-male schools.

It seems that, in some way, women lose time, ground, resources, and opportunities whenever they share space with men. Aren’t men still being educated to compete with us?

What is the origin of the right?

In order to understand why support among women for the political right is increasing, we must start with the origins of the term. The designations “left” and “right” came about in the French National Assembly; the people who supported the old system and the monarchy sat to the right of the president and saw poverty as a natural thing, while those who sat on the left believed that poverty resulted from social inequality and that the state should take action to remedy it.

To this day we have continued to base ourselves on that original political imagination. The most radical defenders of the traditional hierarchy are the originators of what we now refer to as the far right: ultranationalism, rejection of democracy, and the cult of strong leadership.

It should be pointed out that new right-wing populism directs public resentment at socialist governments, which its critics say do not promote economic growth; this causes left-wing voters to move to the right, since the right provides jobs, free markets, and wealth as solutions to social problems. The right-wing movement has strengthened its position through its alliances with conservative groups, particularly with evangelical groups, even though the political right still maintains the existing hierarchies.

In this situation on the continent a similar pattern is seen: conservative messages which limit women’s rights still enjoy the support of women. The conservative party bases its arguments on public safety and takes a strict stance on crime. For many women who have suffered domestic violence, this leads them to the view that stricter security measures in the streets will protect them in the home.

The “Tradwife” and the Idealization of Motherhood

The stereotype of the ‘tradwife’, that is to say the traditional wife, is also an example of economic privilege which increases the disparities between women. The idea of a woman who looks after the home, looks after the children, cooks and maintains an impeccable image of well-being is one that is linked with upper-class women.

At the same time, women from working-class and low-income communities work full-time and look after the home. Many of them are, in fact, the caregivers, nannies, and cleaners that affluent women employ to look after their children, while the affluent women look immaculate on social media.

The same thing occurs in politics: women who attain power are generally portrayed as “mothers of the nation”. Instead of talking about their technical training, they refer to bringing up their children, handling the family budget, and dealing with everyday life. They associate public safety with peace in the home. This is part of a wider trend in which voting is structured around the family, the man being its head.

For many years many churches have supported this view in order that women may remain in a subordinate position, and consequently women end up voting in accordance with their economic interests, their religion, and their privileges rather than supporting those people who would promote greater social well-being.

Women feel that these messages are speaking directly to them since feminist views on free choice and the right to abortion do not provide a sense of security. They wish to protect their families, and that is one of the main reasons why so many vote for conservative far-right candidates. Motherhood is seen as the key point in society, and looking after the home and the family is regarded as honorable.

However, this perspective is still something only a few women can enjoy since the majority of women also have to work in order to support their families. Meanwhile, the conservative discourse holds that liberal ideas ignore the role of mothers and wives—and this seems to be the case.

From a Theological and Political Perspective

A great deal of the content I have given above is based on theology; specifically it stems from a view known as complementarianism, which holds that men and women were created to have different roles and to complement each other. Under this approach, men are expected to take on leadership positions at home, in the church, and also in government, while women are expected to provide support, show care, and take a following role.

The teaching is based upon a group of biblical passages which many conservative churches interpret as direct commands rather than as texts which belong to their own historical backgrounds. Wives are told to submit to their husbands ‘just as the church submits to Christ’ (Ephesians 5:22–24). The husband is referred to as the ‘head’ of the wife, just as Christ is the head of the church (1 Corinthians 11:3).

Women are told to act as ‘keepers of the home’ and to be devoted to their husbands, children, and their household (Titus 2:5); motherhood is regarded as their main purpose, this being supported by the instruction to ‘be fruitful and multiply’ (Genesis 1:28) and by the belief that children are a reward and a blessing (Psalm 127:3–5).

Some churches go even that far by teaching that Christian couples should reject the use of contraception and have as many children as God gives them, a stance which is known as the “Quiverfull” movement.

This is not a set of private beliefs limited to the decisions of couples and families; rather, it is taught from pulpits, spread on social media and in parenting books, and presented to children as the normal and divinely ordained way of life.

As time goes on, women’s own understanding of authority is influenced in this way: a man in a position of leadership is seen as ordinary, safe, and biblical; a woman who is in a position of leadership is only accepted, first and foremost, if she displays the same firm and decisive manner that is linked with male leadership.

This makes it possible to understand a situation which at first sight appears contradictory in that women who adhere to these values end up supporting male leaders; and when a woman does attain a position of power she expects herself—and expects others to expect her—to lead in a ‘masculine’, patriarchal way, that is to say, in a decisive, tough-minded approach to crime, an unemotional one, and a calculating one.

In the view of a conservative church, it is not just men who are preferred in positions of authority; a style of leadership seen as masculine is also preferred, and women who manage to stand out in that system usually adjust themselves to that style rather than oppose it.

This provides an explanation for the rise of the far right since it is not just men who are involved in these movements, but a whole system of values—which are taught by religious organisations, reinforced in the family, and reiterated in politics—and as a result many women come to support a male leader or a woman who leads in a masculine way.

Women’s participation, even though it is restricted within this system, remains hard to change, particularly since the political right has also sought to discredit and mock the women’s movement, feminist ideas, and their achievements. From the point of view of political theology, women’s role in the rise of the far right is thus essential to understanding how women’s position in society is once again being redefined.

To be continue (part 2 coming soon)

Yenny Delgado Peruvian theologian and psychologist. For over fifteen years, she has worked with faith communities, social movements, and local governments in order to promote decolonial education. She is a member of the Steering Committee responsible for the Status of Women and Gender in the American Academy of Religion. Yenny serves as director of PUBLICA, founded the Political Theology and Spiritualities Network, and is the convener of Women Doing Theology in Abya Yala.

Yenny Delgado

Las mujeres y el apoyo a partidos de ultraderecha

Por Yenny Delgado

Hace más de cien años, el movimiento de las mujeres logró algo que hoy damos por sentado: la entrada de la mujer a la vida pública y política. Fue un camino de marchas, de huelgas de hambre, de una movilización que avanzó país por país hasta conseguir el voto femenino en el continente. Pero conviene no idealizar ese logro en Abya Yala, primero votaron las mujeres blancas y de clase acomodada, y solo después de décadas de movilizaciones llegó el turno de las mujeres de población originarias, afro-descendientes, sin propiedades, ni educación. En Perú mis abuelas pudieron votar por primera vez en 1956. Ese fue el momento en que las mujeres empezaron a asumir derechos en la vida pública: elegir a los lideres políticos, presidente, congresistas, tener propiedades, decidir casarse o no, controlar embarazos, decidir sobre su propio cuerpo.

Han pasado ya varias décadas desde entonces, décadas vividas entre la vigilancia constante y la acumulación de responsabilidades. Y en ese trayecto, las mujeres nos hemos vuelto a preguntar si todo lo ganado, como el voto, necesitamos mantenerlo. Cabe preguntarse: las que veníamos disfrutando de los logros de la lucha de las mujeres, ¿qué sucedió? ¿Nos cansamos? ¿Nos distrajimos? ¿Cómo ha sido que las mujeres ahora cuestionen si esos derechos ganados valen la pena? ¿Es que el movimiento de las mujeres de izquierda y liberal abandonó, en el camino, a las mujeres que decidieron casarse, formar una familia, y que a la vez tuvieron que cargar con las responsabilidades del hogar y de la economía doméstica, todo eso bajo el nombre de la igualdad de género?

La doble carga

Las mujeres llevamos una doble carga: la expectativa social y la responsabilidad real. Se espera que llevemos la casa, que atendamos a los hijos e hijas, que aportemos económicamente, que guardemos silencio frente a la violencia en el hogar, que naveguemos a la vez el ámbito público y el privado sin cuestionarlo. Muchas de nosotras en el camino de la maternidad no tuvimos ni el tiempo ni el espacio para informarnos sobre lo que ocurría en el terreno de los derechos, porque ya cargábamos con la vida entera sobre nuestros hombros.

Mientras tanto, en la calle se fue construyendo un discurso más liberal sobre el cuerpo de las mujeres: el derecho a decidir no tener hijos, el aborto seguro, el no sufrir violencias ni agresiones en la calle, y otras demandas que muchas veces parten de mujeres jóvenes, independiente económicamente, solteras y sin hijos. Fue ahí, en ese contraste, donde empezó a abrirse una brecha. Y en medio de esa brecha se instaló un mensaje distinto, un poco resentido y de disconformidad. Era claro entonces que no todas las mujeres vivían en igualdad: la carga de haber optado por la maternidad comenzó a pasar doble factura; la igualdad, en el discurso, sonaba a justicia sin ver que esa palabra daba la espalda a las mujeres que asumían una carga familiar y laboral que las oprimía doblemente. Por otro lado la equidad, mostraba que si bien las mujeres teníamos todas las habilidades y neuronas para ser igual a los hombres, reconoce que existen diferencias biológicas, sociales e históricas, y busca en base de ellas corregir la desigualdades existentes. En ambos casos las mujeres se estaban dividiendo entre uno y otro bando, la carencias de espacios de diálogo y entendimiento entre las mujeres que optaban por constituir una familia, tener pareja , casarse y tener hijos, por el otro las que optaban por no tenerlos, abrió ese camino distinto de entender que significa ser mujeres.

Mientras tanto desde lo religioso, en las iglesias se insistía en que las mujeres debían, sobre todo, cuidar de los hijos e hijas; se hablaba de que la ausencia de las mujeres pasaba factura. Entregarse a la crianza era, sobre todo, proteger a la familia, mientras los hombres asumían cada vez menos responsabilidad dentro de la casa y quedaban al margen, con una paternidad ausente y/o violenta.

Los estudios confirman que una mujer con pareja termina trabajando un 30% más que un hombre con pareja, porque las tareas cotidianas de la casa siguen recayendo sobre ella. Y hay otro dato inquietante: una mujer educada en un entorno mixto no alcanza los mismos logros educativos que una mujer educada solo entre mujeres, mientras que a los hombres no les ocurre lo mismo cuando estudian en colegios solo de hombres no generan la misma competencia. Es como si, de alguna manera, las mujeres perdiéramos terreno, vida, recursos, oportunidades, cuando compartimos espacio con los hombres. ¿Será que a los hombres se les sigue educando para competir con nosotras?

De dónde viene la derecha

Para entender por qué crece el apoyo de las mujeres a la derecha política, hay que empezar por el origen mismo del término. “Izquierda” y “derecha” nacen en la Asamblea Nacional de Francia: quienes defendían al antiguo régimen y a la monarquía se sentaban a la derecha del presidente y consideraban la pobreza como algo natural; quienes se sentaban a la izquierda creían que la pobreza era producto de la desigualdad social y que el Estado debía intervenir para corregirla. De ese imaginario original venimos posicionándonos hasta hoy. Los defensores más radicales de la jerarquía tradicional formaron las raíces de lo que hoy llamamos la extrema derecha: ultranacionalismo, rechazo a la democracia, culto al liderazgo fuerte.

Durante los años ochenta y noventa, los movimientos de derecha aprovecharon las crisis económicas para instalar discursos de corte populista. En Abya Yala, tras años de gobiernos militares, adoptar nuevas formas de hacer política trajo con sigo “progreso”. El ejemplo más claro, en el Perú, es el de Fujimori: un dictador que buscó controlar los movimientos sociales que traían consigo años de injusticia. Uno de sus atrocidades fue irse en contra del cuerpo y la voluntad de las mujeres, en su enorme mayoría población nativa y originaria, empobrecida por siglos de colonialismo fueron forzadamente esterilizados, más de trescientas mil mujeres y hombres fueron sometidos a una cirugía que les arrebató el derecho a tener descendencia. El Comité de Derechos de las Mujeres de la ONU concluyó que esa política de esterilización forzada, implementada en el Perú entre 1990 y 2000 por el dictador Fujimori —cuando su hija Keiko era primera dama—, constituyó una forma de violencia racista y de discriminación contra la población originaria.

Es importante anotar que el nuevo populismo de derecha canaliza la rabia pública contra los gobiernos socialistas que, según sus críticos, no logran generar crecimiento económico. Eso empuja a votantes de izquierda hacia la derecha, que ofrece trabajo, mercado libre y riqueza como respuesta a los problemas sociales. Sus alianzas con grupos conservadores, especialmente evangélicos, la han fortalecido, aunque la derecha no deja de sostener las jerarquías existentes.

En ese contexto continental, un patrón se repite: mensajes conservadores que reducen derechos de las mujeres siguen recibiendo el respaldo de mujeres. La derecha construye su discurso alrededor de la seguridad ciudadana y la mano dura contra el crimen, y para muchas mujeres que han vivido violencia doméstica, eso genera la impresión de que políticas de seguridad más estrictas en las calles las van a proteger dentro del hogar.

La “tradwife” y la idealización de la maternidad

La figura de la “tradwife”, la esposa tradicional, es también una forma de privilegio económico que abre las brechas entre las mujeres. El ideal que la mujer que administra el hogar cuida a las y los hijos, cocina y mantiene una imagen impecable, proyectando bienestar, está asociado a mujeres de clase alta. Las mujeres de sectores populares, mientras tanto, trabajan jornada completa y además se ocupan de la casa; muchas de ellas son, precisamente, las cuidadoras, las de limpieza, que las mujeres acomodadas contratan para cuidar a sus hijas e hijos, mientras ellas llegan a las redes sociales impecables.

En la política ocurre algo parecido: las mujeres que llegan al poder suelen presentarse como “madres de la nación”. No hablan de su preparación técnica, sino de la crianza de sus hijos, del manejo del presupuesto familiar, de la vida cotidiana. Vinculan la seguridad pública con la paz del hogar. Es parte de una tendencia más amplia, en la que el voto se organiza en torno a la familia, con el hombre como cabeza. Muchas iglesias han sostenido esa idea durante años, para mantener a la mujer en un lugar subordinado. El resultado es que muchas mujeres terminan votando en función de su economía, su religión, y privilegios y no por quienes pueden traer mejor bienestar social.

Las mujeres madres se sienten interpeladas por estos mensajes porque las ideas feministas sobre la libre decisión y el derecho al aborto no les transmiten “seguridad”; ellas quieren proteger a su familia, y esa es una de las razones centrales por las que muchas eligen candidatos conservadores de ultraderecha. La maternidad se presenta como el eje de la sociedad, y cuidar del hogar y de la familia se describe como algo honorable. Pero es una mirada que sigue siendo un privilegio, porque la mayoría de las mujeres, además, tiene que trabajar para sostener a su familia. Y, al mismo tiempo, el discurso de derecha insiste en que las ideas liberales ignoran el papel de las madres y las esposas, y esto parece ser cierto.

El voto femenino y el apoyo a Keiko Fujimori en el Perú

El caso peruano es más complejo de lo que parece a primera vista. En las votaciones de 2021, una encuesta del IEP realizada días antes de la elección mostró que el 36.6% de los hombres decía preferir a Fujimori, frente a un 31.2% de las mujeres: fueron los hombres, no las mujeres, quienes le dieron el mayor respaldo en esa medición puntual. Su apoyo más fuerte venía de Lima y de los sectores socioeconómicos altos (52.1%), mientras caía con fuerza entre los votantes de menores ingresos (apenas 26.4%).

Para 2026, cuando Fujimori volvió a postular y finalmente ganó la presidencia para el período 2026–2031, el panorama cambió. Según la encuestadora CPI, en la segunda vuelta frente a Roberto Sánchez, candidato de izquierda socialista, la brecha de género se redujo e incluso se inclinó levemente a favor de Fujimori entre las mujeres, al contrario de lo que ocurrió con su rival, cuyo respaldo fue ocho puntos más masculinos. Ya en el gobierno, una encuesta de Ipsos encontró que el 74% de los hombres consideraba que ella merecía una oportunidad para gobernar, frente a un 68% de mujeres: seguía siendo mayoría entre las mujeres, pero por debajo de la aprobación masculina.

Este detalle importa porque desmiente una lectura simplista: no se trata de que las mujeres voten por Keiko solamente porque es mujer. Los datos de sus cuatro campañas —2011, 2016, 2021 y 2026— muestran, más bien, que la brecha de sexo se ha ido reduciendo con el tiempo. Su fuerza está entre los votantes de altos ingresos, hombres y mujeres por igual, pero cerca de la mitad del electorado sigue oponiéndose a ella de manera consistente. Su discurso político proviene, sobre todo, de su discurso sobre familia y seguridad, uno que le funciona con algunas mujeres que mantienen como ideal el orden y los roles de género.

Keiko Fujimori ha sabido usar a su favor esa estrategia del rol familiar. Como hija de un dictador y heredera del fujimorismo, conserva el respaldo de quienes recuerdan a su padre. Como madre, apela a otras madres que deben cuidar a sus hijas solas, a la vez que sus hijas animaban a los votantes más jóvenes a votar por su mamá. Y en su caso que no es casada apela entonces a otra imagen, reemplazando un nuevo matrimonio por un compromiso con el país “Estoy casada con el Perú.” Esa frase traslada el foco desde su vida personal hacia un relato de sacrificio por el país.

Fujimori disfruta de los derechos que ganó el movimiento de mujeres, votar, ocupar cargos de liderazgo, divorciarse, pero nunca menciona ese movimiento ni se identifica con él. Eso tranquiliza al sistema patriarcal: ella ejerce esos derechos sin asumir el riesgo político de defenderlos.

Desde una mirada teológica y política

Buena parte de lo presento hasta aquí tiene una raíz teológica, un sistema que suele llamarse complementarismo, la idea de que hombres y mujeres fueron creados para cumplir roles distintos y complementarse. Bajo ese marco, al hombre le corresponde liderar en el hogar, en la iglesia y, cada vez más, en el gobierno, mientras que a la mujer le corresponde apoyar, cuidar y seguir.

Esta enseñanza se apoya en un conjunto de pasajes bíblicos que muchas iglesias conservadoras leen como mandatos literales, más que como textos situados en su propio contexto histórico. A las esposas se les pide someterse a sus esposos “como la iglesia se somete a Cristo” (Efesios 5:22–24). Al esposo se le describe como “cabeza” de la esposa, así como Cristo es cabeza de la iglesia (1 Corintios 11:3). A las mujeres se les pide ser “cuidadoras del hogar”, entregadas al esposo, a los hijos y a la casa (Tito 2:5). La maternidad misma se presenta como el propósito central de la mujer, apoyándose en el mandato de “fructificad y multiplicaos” (Génesis 1:28) y en la idea de que los hijos son una recompensa y una bendición (Salmo 127:3–5). Algunas iglesias llevan esto todavía más lejos, enseñando que las parejas cristianas deben rechazar los métodos anticonceptivos y aceptar tantos hijos como Dios disponga, una postura conocida como el movimiento “Quiverfull”.

No son creencias privadas que quedan dentro de las decisiones de la pareja y en familia. Se predican desde el púlpito, se repiten en las redes sociales y en los libros de crianza, y se enseñan a las y los niños como el orden natural y divino de la vida. Con el tiempo, esto moldea la manera en que las mujeres mismas entienden la autoridad: un hombre que lidera se percibe como algo normal, seguro, bíblico; una mujer que lidera se acepta, sobre todo, si adopta ese mismo estilo firme y decidido que se asocia con el liderazgo masculino.

Esto explica un patrón que a primera vista parece contradictorio: mujeres que sostienen estos valores terminan apoyando a líderes hombres. Y cuando una mujer sí llega al poder, se espera de ella, y ella misma lo espera, que lidere de manera “masculina” patriarcal: decidida, mano dura frente al crimen, poco emotiva, calculadora.

Desde una iglesia conservadora no solo prefieren hombres en el cargo; prefieren un estilo de liderazgo que se percibe como masculino. Las mujeres que logran destacar dentro de ese sistema suelen adaptarse a ese estilo, en lugar de cuestionarlo. Esto ayuda a explicar el ascenso de la ultraderecha: no son solo los hombres quienes sostienen estos movimientos, sino un sistema de valores completo, enseñado por las instituciones religiosas, reforzado en el hogar y repetido en la política, que termina llevando a muchas mujeres a apoyar a un líder hombre, o a una mujer que lidera como hombre.

De esta manera, la participación de las mujeres, aunque reducida bajo esta mirada, se vuelve difícil de transformar, sobre todo porque la derecha política también se ha encargado de desprestigiar y ridiculizar al movimiento de las mujeres, al pensamiento feminista y sus logros. Mirado desde la teología política, el rol de las mujeres en el ascenso de la extrema derecha resulta central para entender cómo se está redefiniendo, otra vez, el lugar de las mujeres en la sociedad.

Yenny Delgado
Teóloga decolonial y psicóloga peruana. Lleva mas de 15 años trabajando con comunidades de fe, movimientos sociales y gobiernos locales para promover una educación descolonial. Es parte del Comité Directivo del estatus de las Mujeres y Género en la Academia Americana de la Religión. Miembro de la junta directiva de Estudios Feministas de la Religión. Yenny es directora de Publica, fundadora de la Red de Teología Política y Espiritualidades y fundadora convocante de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala.

Yenny Delgado

Thinking Otherwise: Decoloniality, Knowledge, and Legitimacy

My decolonial journey starts with how I see myself: as a woman descended from Native peoples and as a Christian theologian who reflects on God. I recognize that both are part of who I am. For years, I have struggled to affirm both sides of my identity and to value my own existence without feeling forced to choose between them.

I start with my own story, my family, and my roots. I look to my community, the land, and the histories that have shaped us. As a theologian, I ask how I can pay attention to these experiences and do a theology from Abya Yala that brings together ancestral knowledge, Christian beliefs, and spiritual practices. I want to do this without diminishing any part, but instead with humility.

This is where I start to think otherwise.

I did not approach decoloniality in search of a theory. Instead, the everyday experiences of Abya Yala and its colonial history raised questions I could not ignore: What happens when people whose knowledge has been overlooked become the main voices in creating knowledge?

This question has had a strong impact on my theological work. I have learned that theological knowledge does not come only from seminaries, books, or universities. It is also grounded in memory, land, spirituality, community, struggle, and daily life. My experience in both psychology and theology has shown me this clearly. The words we use to talk about religious identity, spirituality, and theology are never neutral. They reflect certain histories, beliefs, and power structures that shape whose knowledge is valued, whose voices are heard, and which ways of knowing are seen as legitimate.

First, I no longer see Native people and their spiritual practices only as subjects to be studied. Native people and communities should also be recognized as creators of theological knowledge.

Second, I have stopped seeing knowledge as something universal and now understand it as connected to specific places, histories, and times. What is often called “universal knowledge” usually comes from a Eurocentric point of view, a particular history and culture that has claimed the right to speak for everyone. Decolonial thinking in Abya Yala encourages us to look back to our roots and see that our ancestral knowledge and ways of knowing are valuable on their own.

Third, I have moved from focusing mainly on written texts to valuing knowledge that comes from lived experience. I now question why written theology is often seen as more important than knowledge that comes from daily life and community. Oral histories, ancestral memories, women’s stories, rituals, connections to the land, everyday spirituality, and Indigenous ways of knowing are also important sources for theology.

These changes have influenced both the questions I ask and how I write. Now I pay as much attention 

to where the knowledge comes from, whose voices are missing, and how power works through academic language and institutions as I do to the idea itself.

In recent years, when I present about Abya Yala theology, I often face tough questions: “Is this Christianity?” “Is this syncretism?” “Is this theology?” Sometimes, these questions show the limits of the categories used to judge a theology who embrace Native spiritual practices and identity.

This means we have to both unlearn and learn. Decolonial theology is not something we finish and leave behind. It is an ongoing process of questioning the ideas we have inherited and showing that there are other ways to do theology.

A major change for me came when I stopped asking how Native spiritualities could fit into Christian categories. Instead, I began to think about God without limiting God to one culture or theological framework.

This change has been especially important in my work with women doing theology in Abya Yala. Their work challenges the idea that Christianity must always be defined by categories from certain historical and cultural backgrounds. For those of us who identify with our Native ancestry and histories, this process gives us new freedom to think about God in broader ways and to reject the idea that there is only one right way to understand faith, spirituality, or theology.

The world is not made up of just one story or one way of knowing. There are many ways to live, interpret, remember, and practice theology.

Sometimes this work means explaining why the knowledge of marginalized communities should be heard. At other times, the challenge takes place within academic spaces, where we must insist that knowledge also emerges from the peripheries. Communities that have historically been treated as objects of study are also places where knowledge is created, preserved, and transmitted.

Because of this, I am careful about how often I use the word “decolonial.” It can easily become just another academic label, like decolonial curriculum, decolonial theology, or decolonial pedagogy. But changing our words does not always change our systems. Decolonization is not just about adding new authors to the same tradition. If we change the reading list but the power structures stay the same, then not much has really changed.

So, the real test of decolonial thinking is whether it comes from and works with others. Decolonial theology in Abya Yala must join with Native peoples who have resisted the colonization of their bodies, lands, cultures, and knowledge, and who keep their spiritual practices alive. It must also include the experiences of Afro-descendant peoples, whose histories of enslavement, resistance, and liberation have created their own forms of knowledge and theological reflection.

For me, it always helps to ask a few basic questions: Who is included? Who is heard? Whose knowledge is valued? Who decides? And what kinds of knowledge do our institutions see as legitimate?

For me, thinking otherwise is more than just thinking differently. It means making space for theologians like me, who need to start by naming our ancestral histories and where we come from before sharing our theology. From there, it becomes possible to see why the theology we offer can truly be decolonial.

Maybe decolonial theology always starts with a question: Where does this theologian begin, and who are they learning from?

Only by asking these questions can we start to understand what it means to think otherwise. 

Yenny Delgado

II Congreso Continental de Teología Política y Espiritualidades en Abya Yala

Invitamos a teólogas, teólogos e investigadoras en religión a presentar ponencias para el II Congreso Continental Teología Política y Espiritualidades en Abya Yala que reúne voces proféticas, críticas y comprometidas con la vida de nuestros pueblos.

En un momento en que el avance de la ultraderecha amenaza los cuerpos, los territorios y los derechos humanos de las comunidades de Abya Yala, la teología política tiene la responsabilidad de denunciar, organizarse y levantarse a la resistencia. El grito del profeta Miqueas “se comen vivo a mi pueblo” resuena hoy con urgencia. Este congreso es un espacio para corazonar juntas y juntos desde la fe, el análisis crítico y el compromiso por una Teología decolonial, política, profética y comunal.

Título: “Se comen vivo a mi pueblo: La teología política frente al avance de la ultraderecha en Abya Yala”

Fechas: 3 al 5 de diciembre, 2026 | Modalidad online

Mesas temáticas: 

Mesa 1 — “Se comen vivo a mi pueblo”
Economías de despojo y nuevas formas de explotación en Abya Yala

Mesa 2 — “Le arrancan la piel”
Colonialidad, supremacías y control sobre los pueblos

Mesa 3 — “Le rompen los huesos”
Violencia política, autoritarismo y ultraderechas emergentes

Mesa 4 — “Pero la voz profética no calla”
Teologías de resistencia, política y decolonial que denuncia y clama por justicia

¿QUIÉNES PUEDEN PARTICIPAR?

Teólogas y teólogos, investigadoras e investigadores en estudios de la religión, y personas con trayectoria en teología pastoral, líderes de comunidades de fe, actores políticos que reflexionan y luchan desde Abya Yala.

ENVÍO DE PROPUESTAS

Las propuestas de ponencia deben incluir:

  • Título de la ponencia
  • Mesa temática a la que se postula
  • Resumen de 250 a 300 palabras
  • Breve reseña biográfica del autor/a (máximo 100 palabras)
  • Institución o comunidad de fe a la que pertenece
  • 📩 Enviar a: ydelgado@publicatheology.org  | nawidialogo@gmail.com
  • 📅 Fecha límite de recepción: 11 de septiembre, 2026

EQUIPO COORDINADOR
Yenny Delgado · Claudio Ramírez · Diego Ramos

ORGANIZA
Red de Teología Política y Espiritualidades en Abya Yala

Yenny Delgado

Teólogas de Abya Yala

Las 20 teólogas que debes conocer y escuchar

Después de años estudiando teología en distintos países y continentes, en aulas, comunidades, universidades y encuentros de fe, he comprendido algo fundamental: la importancia de conocer a las teólogas que piensan y reflexionan desde sus propios territorios, culturas y experiencias de vida.

En este camino he tenido el privilegio de encontrarme con mujeres que están abriendo nuevas sendas teológicas desde lo cotidiano, las luchas de sus pueblos, la espiritualidad y la memoria ancestral. De esa experiencia nació la serie Teólogas en el cristianismo global.

Conocerlas ha sido transformador, pero también lo ha sido compartir y visibilizar sus aportes. Entre las teólogas de Abya Yala, reconocernos mutuamente ha sido una experiencia profundamente enriquecedora: una oportunidad para caminar junto a mentoras, hermanas y amigas.

Con frecuencia cuando facilito clases y talleres sobre mujeres haciendo teología en Abya Yala surge una pregunta: ¿quiénes son las teólogas de nuestro continente? 

Muchas veces, al pedir a las participantes que nombren mujeres teólogas, aparece el silencio. Y ese silencio dice mucho. Refleja cómo las contribuciones de las mujeres han sido invisibilizadas en numerosos espacios académicos, eclesiales y teológicos. Nuestra formación también ha estado marcada por la ausencia de sus voces, sus nombres y sus pensamientos.

Por eso considero urgente comenzar a nombrarlas, leerlas, escucharlas, estudiarlas y compartir sus trabajos. Crear comunidad, abrir espacios de diálogo y reconocer la labor de tantas mujeres teólogas de Abya Yala es también una manera de hacer justicia y mantener viva la memoria.

Esta lista nace de encuentros comunitarios realizados de forma virtual desde el 2020, con el deseo de construir una red de mujeres haciendo teología desde Abya Yala. Durante estos años hemos tenido la alegría de encontrarnos, escucharnos y descubrir la enorme riqueza que existe en las teologías de nuestro continente.

Te presento a 20 teólogas de Abya Yala que debes conocer y escuchar. El recorrido que sigue está organizado de sur a norte de Abya Yala.

1. Sandra Arenas (Chile)

Sandra es teóloga católica chilena especializada en eclesiología y diálogo ecuménico. Obtuvo su doctorado en Teología Sistemática en la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica.

Su trabajo académico y pastoral se centra en el Concilio Vaticano II, el ecumenismo y la crisis de abusos dentro de la Iglesia Católica, contribuyendo a la búsqueda de caminos de justicia y sanación. Actualmente es decana de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosofía de la Universidad Católica de Temuco, Chile.

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2. Claudia Leal (Chile)

Claudia es teóloga de la Pontificia Universidad Católica de Chile y doctora en Teología Moral por la Academia Alfonsiana de Roma. Ha sido profesora de moral fundamental, social y sexual en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Actualmente es académica del Pontificio Instituto Teológico Juan Pablo II para las Ciencias del Matrimonio y de la Familia en Roma. Además, fue designada para formar parte del equipo de 28 expertos y expertas que asesoran al organismo vaticano en cuestiones doctrinales.

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3. Virginia Azcuy (Argentina)

Virginia es doctora en teóloga argentina comprometida con el trabajo comunitario y la participación de las mujeres en espacios teológicos y pastorales.Es fundadora de Teologanda, colectivo de teólogas argentinas dedicado a promover investigaciones, publicaciones y espacios de encuentro para mujeres en teología.

Su reflexión se enfoca en la espiritualidad, la dignidad de las mujeres y la construcción de comunidades más inclusivas. Actualmente integra el consejo académico de la Facultad de Teología de la UCA y desde el 2003 ocupa la cátedra de Teología Espiritual.

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4. Carolina Bacher (Argentina)

Carolina es doctora en Teología y profesora especializada en Teología Pastoral. Su trabajo académico y pastoral se desarrolla desde la investigación participativa y la lectura de los signos de los tiempos en las realidades urbanas y comunitarias.

Integra el Grupo Iglesia, Sociedad y Estado en Argentina y el Grupo de Teología Urbana “Prácticas de Espiritualidad” de la Arquidiócesis de Buenos Aires. Actualmente es vicepresidenta de la Sociedad Argentina de Teología. Su reflexión teológica busca tender puentes entre espiritualidad, vida cotidiana y compromiso social.

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5. Sofía Chipana (Bolivia)

Sofía es una de las voces más importantes de la teología Abya Yala. Su trabajo promueve la dignidad de los pueblos originarios, la defensa de la tierra y la relación sagrada con todas las formas de vida.

Forma parte de la Comunidad de Sabias y teólogas de Abya Yala y de la Comunidad Teológica Andina, espacios desde los cuales impulsa el diálogo entre pueblos indígenas y la valoración de las espiritualidades ancestrales.

Su reflexión denuncia el uso colonizador de la religión y reivindica las identidades, memorias y saberes de los pueblos originarios. “En los contextos de pueblos colonizados de Abya Yala, la Biblia ha sido utilizada como instrumento colonizador para enajenar nuestras identidades, avasallar nuestros territorios y confinarnos a vivir como extranjeros y extranjeras en nuestras propias tierras.”

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6. Ivone Gebara (Brasil)

Ivone es una de las principales representantes del ecofeminismo en Abya Yala. Desde Brasil, ha desarrollado una reflexión teológica que vincula la explotación de la naturaleza con la opresión histórica de las mujeres, especialmente de las mujeres empobrecidas y campesinas.

Obtuvo su doctorado, en Ciencias de la Religión, en Universidad Católica de Lovaina, en Bélgica. Fue profesora durante casi 17 años en el Instituto Teológico de Recife. Su trabajo cuestiona las estructuras patriarcales, jerárquicas y coloniales que afectan tanto a los cuerpos como a la tierra, proponiendo una espiritualidad basada en el cuidado, la justicia y la interdependencia. Su pensamiento ha influido profundamente en las teologías feministas y ecológicas del continente.

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7. Silvia Regina de Lima (Brasil)

Silvia es doctora en Estudios de la Sociedad y la Cultura en la Universidad de Costa Rica. Cuenta con una Maestría en Ciencias Bíblicas y actualmente se desempeña como directora del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) y profesora en la Universidad Nacional. Su trabajo académico y pastoral se centra en la teología feminista y la lectura popular de la Biblia, promoviendo espacios de reflexión crítica, justicia y transformación social desde las comunidades de fe.

Entre sus temas de investigación destacan los aportes de las religiones de matriz africana a la Teología Negra, promoviendo una teología comprometida con la memoria, la dignidad y la resistencia de los pueblos afro descendientes.

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8. Irma Espinoza (Perú)

Irma Espinoza es teóloga peruana que ha dedicado más de cuarenta años al acompañamiento de pueblos originarios de la Amazonía entre Perú y Brasil.Obtuvo su doctorado en el Seminario Teológico de Suráfrica.

Su trabajo misionero y teológico promueve una evangelización integral y contextual, comprometida con la interculturalidad, la justicia y el respeto a las espiritualidades indígenas. Su caminar constituye un puente entre fe, culturas ancestrales y defensa de la dignidad de los pueblos amazónicos.

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9. Luzmila Quezada (Perú)

Luzmila Quezada ha dedicado su vida a reflexionar sobre el papel de las mujeres en las comunidades de fe y a promover espacios de transformación desde una perspectiva de justicia de género.

Es doctora en Historia y Teología y ha trabajado en la enseñanza de la teología sistemática, feminista y de género, inspirando a nuevas generaciones de estudiantes y lideresas. Además de su labor académica, es pastora ordenada en la Iglesia Wesleyana, fundadora del Proceso Kairos Perú y coordinadora del Colectivo de Teólogas Feministas del Perú.

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10. Margarita de la Torre (Ecuador)

Margarita de la Torre es teóloga ecuatoriana comprometida con la educación intercultural y el diálogo entre saberes comunitarios y académicos. Cuenta con un doctorado internacional realizado en convenio entre Oslo Met de Noruega, la UAIIN de Colombia y la URACCAN de Nicaragua, espacios enfocados en la educación intercultural y los saberes de los pueblos originarios.

Su reflexión teológica y educativa busca fortalecer las voces de las comunidades históricamente excluidas y promover procesos de aprendizaje desde la diversidad cultural.

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11. Maricel Mena (Colombia)

Maricel es teóloga, biblista e investigadora colombiana. Cuenta con un posdoctorado en hermenéutica feminista por la Escuela Superior de Teología en Brasil.

Su trabajo se centra en la teología contextual, la hermenéutica bíblica negra feminista y los estudios de género. A través de sus investigaciones promueve lecturas bíblicas comprometidas con la justicia racial, la dignidad humana y las experiencias de las comunidades afrodescendientes. Se desempeña como docente e investigadora en la Facultad de Filosofía y Teología de la Universidad Saint Thomas.

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12. Berla Andrade (Venezuela)

Berla es una teóloga venezolana con maestría en Teología por la Universidad Católica Santa Rosa de Venezuela y doctoranda en educación. Es pastora ordenada de la Iglesia Presbiteriana de Venezuela. Ha desarrollado una amplia trayectoria en la formación universitaria y eclesial. Dentro de la Iglesia Presbiteriana de Venezuela ha ejercido importantes espacios de liderazgo, acompañando procesos de reflexión y articulación teológica de las mujeres en Abya Yala.

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13.Nidia Fonseca Rivera (Costa Rica)

Nidia es teóloga costarricense, pastora desde 1986 y Obispa de la Iglesia Unión Evangélica Pentecostal Venezolana. Estudio teología en la Universidad Bíblica Latinoamericana y cuenta con una amplia formación académica en teología y pedagogía. Obtuvo una Maestría en Pedagogía Crítica en la Universidad Simón Rodríguez de Venezuela y una Diplomatura en Prevención de la Prostitución y Trata de Personas en la Universidad Católica de Córdoba.

Nidia se ha dedicado en el acompañamiento pastoral, así como ha escrito comprometidamente sobre las mujeres, la sexualidad y religión.

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14. Agustina Luvis (Puerto Rico)

Agustina es una de las voces más destacadas de la teología puertorriqueña contemporánea. Obtuvo una maestría y un doctorado en Teología Sistemática en la Escuela Luterana de Teología de Chicago.

Su reflexión aborda el papel de las mujeres en la pastoral, así como los aportes de las teologías pentecostales y feministas. Fue decana del Seminario Evangélico de Puerto Rico, donde impulsó la formación y el liderazgo de nuevas generaciones de mujeres en espacios teológicos y pastorales.

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15. Ofelia Ortega (Cuba)

Ofelia es teóloga cubana, estudió teología en el Seminario Evangélico de Matanzas y fue ordenada presbítera pastora en febrero de 1967. En 1985 se trasladó a Suiza como profesora de teología para impartir clases en el Instituto Ecuménico de Ginebra. Posteriormente se desempeñó como Secretaria Ejecutiva del Programa de Educación Teológica del Consejo Mundial de Iglesias.

En 1997 regresó a Cuba para asumir el cargo de rectora del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, donde organizó el «Instituto Cristiano de Estudios de Género» y continuó trabajando hasta su retiro como profesora de Ética Teológica y Estudios de Teología y Género.

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16. Elena Vázquez (Cuba)

Elena es teóloga cubana de ascendencia africana, es educadora, escritora y una importante voz de la Teología Negra en Abya Yala. Realizó estudios teológicos en el Seminario Teológico Centroamericano de Guatemala y obtuvo un Doctorado en Ministerio en el Seminario Teológico de Dallas.

Es profesora de Historia y Teología en SETECA, institución donde actualmente es vicepresidenta. Además, es fundadora de Trasciende, un ministerio enfocado en la formación teológica y educativa de mujeres. Su trabajo aborda temas de identidad, dignidad, justicia y fe desde la experiencia de las mujeres afrodescendiente.

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17. Elsa Tamez (México)

Elsa Tamez es una reconocida teóloga mexicana especializada en estudios bíblicos y teología de la liberación. Obtuvo su doctorado en la Universidad de Lausana, Suiza, y ha desarrollado una extensa trayectoria académica enfocada en la interpretación bíblica contextual y feminista.

Como profesora emérita de la Universidad Bíblica Latinoamericana en San José, Costa Rica, ha acompañado la formación de generaciones de estudiantes comprometidos con la justicia y la dignidad humana.

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18. María Pilar Aquino (México)

María Pilar es teóloga feminista católica mexicano-estadounidense y profesora emérita de Teología y Estudios Religiosos en la Universidad de San Diego. Estudió en el Instituto Teológico de Estudios Superiores de la Ciudad de México y obtuvo su doctorado en la Universidad Pontificia de Salamanca, España.

Su trabajo se centra en la teología de la liberación, la ética social y la dignidad humana desde una perspectiva feminista y de género. Es cofundadora y primera presidenta de la Academia de Teólogos Católicos Hispanos de los Estados Unidos.

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19. Marilú Rojas Salazar (México)

Marilú es teóloga católica mexicana reconocida por su activismo feminista y sus investigaciones en estudios de género. Su reflexión teológica promueve reformas dentro de la Iglesia católica para reconocer plenamente la participación y liderazgo de las mujeres.

Es religiosa misionera de Santa Teresa de Lisieux y posee una maestría y un doctorado en Teología Sistemática por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica. Actualmente es profesora de teología en la Universidad Iberoamericana Puebla y en el Instituto Interreligioso de México.

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20. Elizabeth Conde-Frazier (Estados Unidos)

Elizabeth es pastora bautista ordenada y teóloga práctica con una amplia trayectoria en educación teológica y liderazgo académico. Se desempeñó como profesora titular en la Escuela de Teología Claremont y como decana académica y vicepresidenta de educación en Esperanza College of Eastern University.

Su trabajo se enfoca en la educación teológica y liderazgo de las mujeres en la iglesia de los Estados Unidos, las comunidades evangélicas migrantes y las experiencias teológicas surgidas desde las márgenes.

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Las teólogas de Abya Yala continúan sembrando pensamiento, espiritualidad y esperanza desde múltiples territorios. Conocerlas es también reconocer que la teología no se construye solo desde los centros académicos, sino también desde las comunidades, en las luchas cotidianas y en la sabiduría de quienes han sido históricamente silenciadas. Que esta lista sea una puerta de entrada para seguir conociendo, escuchando y acompañando el trabajo de muchas más teólogas que siguen transformando la teología desde Abya Yala.

Que esta primera lista sea una puerta de entrada para seguir conociendo, escuchando y acompañando el trabajo de muchas más teólogas que continúan transformando la teología desde Abya Yala.

Visita nuestro canal de YouTube,  donde puedes escuchar a más de 44 teólogas.

Yenny Delgado
Teóloga y psicóloga peruana. Tiene una licenciatura en teología por la Universidad Bíblica Latinoamericana en Costa Rica, una maestría en Teología Pública por el Seminario Teológico Wesley en los Estados Unidos. Es candidata doctoral en Ciencias Sociales de la Religión en la universidad de Lausana, Suiza. Durante más de una década, ha trabajado con comunidades de fe, movimientos sociales y gobiernos locales para promover una educación descolonial. Es parte del Comité Directivo del estatus de las Mujeres y Género de la Academia Americana de la Religión. Yenny es directora de Publica Theology, fundadora de la Red de Teología Política y Espiritualidades y convocante de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala.

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Haciendo teología política desde Abya Yala

Hoy damos inicio al curso de Formación Popular en Teología Política y Espiritualidades, una iniciativa impulsada por la Red de Teología Política y Espiritualidades desde Abya Yala. Durante las próximas ocho semanas compartiremos un espacio de reflexión crítica, diálogo, espiritualidad y construcción colectiva de saberes desde las luchas, memorias y esperanzas de nuestros pueblos.

Nos alegra profundamente encontrarnos en este proceso comunitario de aprendizaje, donde convergen distintas experiencias académicas, territoriales, pastorales y populares comprometidas con la justicia social, la dignidad humana y la defensa de la vida.

Este curso nace del deseo de fortalecer una teología situada en los territorios, en diálogo con las espiritualidades liberadoras, las resistencias comunitarias y las voces históricamente marginadas por las estructuras coloniales, patriarcales y extractivistas.

Equipo de facilitadoras y facilitadores

La Red de Teología Política y Espiritualidades presenta al equipo de facilitadoras y facilitadores que acompañarán este proceso formativo:

Sofía Chipana

Teóloga boliviana, licenciada por la Universidad Bíblica Latinoamericana. Cuenta con una maestría en temas socio-religiosos, género y diversidades. Es referente de la teología andina e integrante de la comunidad de sabias y teólogas indígenas de Abya Yala.

Fray Julián Cruzalta

Teólogo mexicano, especialista en Teología Moral y Ecofeminista. Miembro de la Cátedra UNESCO de Derechos Humanos en la UNAM y cofundador de Católicas por el Derecho a Decidir.

Claudio Ramírez

Teólogo argentino y doctorando en Ciencias Sociales en la Universidad Nacional de Jujuy. Profesor de Teología y Doctrina Social en la Universidad Católica de Salta y miembro fundador de la comunidad intercultural Ñawi.

Eliezer Burgos

Teólogo puertorriqueño, doctorando en Teología en la Universidad Interamericana de Puerto Rico, pastor y escritor. Trabaja temas de ética, eclesiología y justicia social.

Ameyali Martínez

Pedagoga mexicana y responsable del área de articulación académica e investigación en el Centro Latinoamericano de Formación Teológica y Bíblica a Distancia. Promueve la educación liberadora y comunitaria.

Diego Ramos

Educador y politólogo argentino, militante político y educador popular. Profesor de Filosofía y Ciencias Sagradas, presidente del Partido Nacional República Modelo y director del Centro de Educación Popular Antonio Gramsci.

Katya Colmenares

Filósofa mexicana, especialista en filosofía de la liberación y doctora en Humanidades con enfoque en filosofía política por la Universidad Autónoma Metropolitana.

Yenny Delgado

Teóloga y psicóloga peruana, doctoranda en Ciencias Sociales de la Religión en la Universidad de Lausana. Convocante de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala, directora de PUBLICA y una de las principales impulsoras de la Teología Abya Yala.

Una teología desde Abya Yala

Cada una y cada uno aportará desde su experiencia, trayectoria y compromiso comunitario para enriquecer este proceso formativo, promoviendo espacios de intercambio, reflexión crítica y aprendizaje colectivo.

El nombre Abya Yala proviene de la lengua Guna y significa “tierra en plena madurez” o “tierra de sangre vital”. Su uso representa simbólicamente la conectividad de nuestros pueblos y territorios, así como la decisión política y espiritual de dejar atrás denominaciones coloniales como América Latina, Hispanoamérica o Las Américas, nombres que históricamente han fragmentado y subordinado las identidades de nuestra madre tierra.

Para seguir conociendo más lea teología Abya Yala

Yenny Delgado

Voces Jóvenes: Nuevas miradas en la teología Pública

Nos complace presentar Voces Jóvenes, una nueva sección dentro de nuestra página Pública Theology, creada como un espacio de expresión, reflexión y diálogo para las nuevas generaciones.

Este proyecto se desarrolla en colaboración con Frederick Xavier Rodríguez-Castro profesor y teólogo puertorriqueño, junto a un grupo de 9 estudiantes mujeres del curso Sociología para la Vida, quienes han sido seleccionadas por su interés y compromiso con la escritura crítica y la participación social para inaugurar esta nueva columna Voces Jóvenes. A través de esta iniciativa, las estudiantes tendrán la oportunidad de redactar, crear y publicar sus propias reflexiones sobre temas relevantes en la sociedad actual.

La propuesta responde a la expectativa esencial que promueve la redacción y publicación en plataformas digitales para analizar las ventajas de integrar la tecnología en los procesos de investigación, análisis y evaluación sociopolítica. Asimismo, fortalece la competencia de comunicar ideas de manera efectiva a través de redes sociales, fomentando una participación activa y responsable en el entorno digital.

Publica Theology da la bienvenida a estas nueve estudiantes, reconociéndolas como el presente y el futuro de mujeres líderes, capaces de aportar ideas, cuestionar realidades y generar cambios desde la palabra escrita.

Al mismo tiempo, abrimos este espacio a otros jóvenes que deseen compartir sus reflexiones, contribuyendo a la construcción de una comunidad más consciente, crítica y participativa.

Para más información pueden escribir a ydelgado@publicatheology.org

Yenny Delgado

Teólogas en el cristianismo global

Después de años estudiando teología en distintos países y continentes, en comunidades rurales, casas de saber en barrios de las márgenes donde crecí, en universidades y seminarios, y en encuentros de fe con hermanas de diversas sabidurías ancestrales, comprendí algo fundamental: necesitamos conocer a las teólogas que corazonan y reflexionan desde sus propios territorios, culturas y experiencias de vida.

En este camino he tenido el privilegio de encontrarme con mujeres que están abriendo nuevas sendas teológicas desde lo cotidiano, las luchas de sus pueblos, y sus practicas de fe con una riqueza espiritual de resistencia que inspiran y nos dan esperanza. De esa experiencia y fe vivida nació en mi corazón escribir la serie Teólogas en el cristianismo global.

Con el tiempo en el mundo académico, he descubierto una amplia diversidad de voces que a menudo son invisibilizadas, pero que tienen un gran impacto en el pensamiento teológico en todo el mundo. Las mujeres teólogas están interpretando la fe en sus propios contextos, cuestionando estructuras patriarcales, probando nuevos enfoques y encontrando nuevas formas para que la teología responda a las preguntas mas vitales de la vida de las mujeres desde aspectos y contextos locales, continentales y globales. 

Este conjunto de artículos, escritos durante los últimos cinco años, resalta el trabajo de más de 60 teólogas procedentes de Abya Yala, Africa, Asia y Europa. Cada teóloga tiene su propia historia, desafíos y esperanzas, pero todos están unidas por un compromiso por sus comunidades de fe, por construir en justicia y liberación.


​Te invito a conocerlas, valorar y celebrar el importante trabajo de las mujeres teólogas desde sus territorios.

Mujeres haciendo teología en Abya Yala: las teólogas hacen teología con perspectivas de liberación influenciadas por los saberes ancestrales y fomentan una reflexion desde las perspectivas comunitarias y feministas. Las teólogas cuestionan la opresión y promueven la dignidad, la teología está estrechamente vinculada a la lucha por la justicia, la descolonización, la memoria y la resistencia.

Mujeres haciendo teología en África: las teólogas se centran en la comunidad, la tradición, la identidad después del colonialismo y la fe en la vida cotidiana. A menudo utilizan historias, tradiciones orales y experiencias locales para abordar la justicia de género, la pobreza y el papel de las mujeres en el liderazgo de la iglesia. La teología de las mujeres africanas es dinámica, contextual y profundamente conectada con la vida diaria.

Mujeres haciendo teología en Asia: las teólogas analizan la fe a través del diálogo interreligioso, la diversidad cultural y el cambio social. Con frecuencia abordan temas como la exclusión, la migración y la relación entre la fe, la política y la economía. La teología de las mujeres asiáticas suele destacar la armonía, la fortaleza y la búsqueda de sentido en sociedades diversas.

Mujeres haciendo teología en Europa: las teólogas cuestionan las tradiciones teológicas patriarcales y proponen nuevas formas de abordar los temas actuales como la secularización, la igualdad de género y el futuro de la iglesia. Su trabajo a menudo conecta la teología académica con los debates públicos sobre identidad, ética y creencias en la actualidad.

Mujeres haciendo teología en Estados Unidos: las teólogas han contribuido a dar forma a la teología feminista, la teología mujerista y otros enfoques contextuales. Su trabajo muestra cómo se entrelazan la ancestralidad, el género, la clase y la religión, ofreciendo críticas sólidas y nuevas propuestas para un cristianismo más inclusivo y justo.

Todas estas mujeres muestran que la teología no se limita a una sola perspectiva o lugar. Es una conversación dinámica y global, moldeada por las experiencias y reflexiones de mujeres en diversos contextos. Su trabajo continúa transformando el cristianismo global y nos invita a aprender, escuchar y comprometernos más profundamente con una teología liberadora.

¡Siéntete libre de conocerlas y leer más de ellas!

Mujeres haciendo teología en África
Mujeres haciendo teología en Asia
Mujeres haciendo teología en Abya Yala
Mujeres haciendo teología en Europa
Mujeres haciendo teología en Estados Unidos

Yenny Delgado
Teóloga y psicóloga peruana. Tiene una licenciatura en teología por la Universidad Bíblica Latinoamericana en Costa Rica, una maestría en Teología Pública por el seminario teológico Wesley en los Estados Unidos. Es candidata doctoral en Ciencias Sociales de la Religión en la universidad de Lausana, Suiza. Durante más de una década, ha trabajado con comunidades de fe, movimientos sociales y gobiernos locales para promover una educación descolonial. También forma parte del Comité Directivo del estatus de las Mujeres y Género de la Academia Americana de la Religión. Yenny es directora de Publica Theology, fundadora de la Red de Teología Política y Espiritualidades y convocante de Mujeres haciendo teología en Abya Yala, una comunidad ecuménica, feminista e intergeneracional.

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