HISPANOFILIA

Herencia Hispana y el legado del colonialismo Español en los Estados Unidos

Por Yenny Delgado

Cada año, cuando Estados Unidos entra en el mes dedicado a la Herencia Hispana, se organizan celebraciones, actividades culturales y actos públicos en torno a la Hispanidad: un término que alude al patrimonio cultural, histórico y lingüístico vinculado a la influencia y el legado colonial de España en el continente. Aunque el término puede parecer centrado en las celebraciones del orgullo, tiene implicaciones históricas y políticas que merecen una reflexión más detenida.

Como inmigrante en los Estados Unidos, me he preguntado con frecuencia hasta qué punto se ha institucionalizado la herencia hispana en este país. La manera en que personas de orígenes étnicos, ancestrales y culturales tan diversos, pero que se unen por hablar en “español”, son agrupadas bajo la etiqueta de “Hispano o Latino” resulta desconcertante y debería suscitar una reflexión crítica sobre qué se celebra, qué se afirma, qué se recuerda y qué identidades e historias quedan excluidas. 

Por ello conviene volver al contexto histórico. Durante el Movimiento por los Derechos Civiles de la década de 1960 —un periodo marcado por los esfuerzos crecientes de las poblaciones obreras campesinas que sufrían el maltrato, discriminación e injusticias laborales que luchaban por ser reconocidas—, el presidente Lyndon Johnson, del partido demócrata proclamó en 1968, la Semana Nacional de la Herencia Hispana con el interés de validar la presencia de migrantes cubanos, mexicanos, etc, así como unificar los diversos grupos que en ese momento se hacían visibles . Veinte años más tarde, en 1988, el presidente republicano Ronald Reagan amplió la observancia de una semana a 30 días. Esa ampliación marcó un giro: del enfoque en las luchas por los derechos civiles se pasó a un énfasis en la “herencia española”, el patriotismo y los valores tradicionales, una decisión tanto política como estratégica. Muchos activistas de la época interpretaron este cambio como un intento de “blanquear” o europeizar la identidad de la comunidad.

Durante su presidencia, Reagan y el Partido Republicano reconocieron la creciente influencia electoral de la población hispana/latina. Reagan llegó a afirmar, en una frase que se volvió célebre:“Los latinos son republicanos, solo que todavía no lo saben”. En este contexto, el gobierno estadounidense transformó un evento surgido de la resistencia civil y la protesta comunitaria en una celebración que privilegiaba la asimilación cultural, a menudo a costa de reconocer el carácter multiétnico de la comunidad.

Es importante entender que la presencia del colonialismo español en lo que hoy es Estados Unidos —antes México y, durante 300 años a partir de 1492, la Nueva España— tiene un impacto profundo que se extiende hasta la actualidad. Los colonizadores de estos territorios, tanto españoles como ingleses, obligaron a los pueblos originarios a borrar su identidad mediante el genocidio, la explotación, la opresión y otros actos crueles e inhumanos. Comenzaron a encontrar en la asimilación la forma de sobrevivir. En efecto, la Hispanidad, en las antiguas colonias españolas, nació para reproducir la estructura colonial: sus tradiciones, su lengua y su religiosidad, primero celebradas por la clase alta, blanca y descendiente de españoles en el continente, y luego reproducidas en una escala descendente en los pueblos colonizados. Estos elementos siguen muy presentes en las sociedades actuales, no solo en Estados Unidos, sino también en todo el continente afectado por la brutal colonización española. Por lo tanto, existe el riesgo de reforzar esas mismas visiones coloniales cuando esta “herencia” se celebra sin un examen crítico del colonialismo español.

La contradicción resulta particularmente clara cuando personas que se identifican como “hispanas o latinas” critican con firmeza la supremacía blanca, el racismo y la discriminación en la sociedad angloamericana, mientras, al mismo tiempo, honran la herencia colonial española sin someterla al mismo nivel de escrutinio crítico. Los españoles colonizaron mediante la discriminación, los privilegios y el clasismo que asumieron los españoles blancos. ¿Por qué esa historia ha sido olvidada? La cuestión de fondo no es si debemos rechazar la lengua, la cultura o las tradiciones españolas, sino si celebrarlas romantiza, niega y oculta los sistemas coloniales que les dieron origen.

De la identidad hispana a la “hispanofilia“

Para muchas personas que hablan español en Estados Unidos, identificarse con términos como “hispano”, “latino”, “Latinx” o “latine” se ha convertido en una manera de hacer notar su propio contexto migrante o el de sus familias, y su condición bilingüe, en una sociedad que ha buscado homogeneizarse en torno al inglés como rasgo unificador. Hablar español se ha convertido así en una identidad más amplia, que va más allá de ser cubano, mexicano, puertorriqueño o de cualquier otro país específico. En Estados Unidos, describirse como hispano puede fomentar un sentido de pertenencia y aumentar la visibilidad política. Al mismo tiempo, la categoría puede generar una considerable ambigüedad. En el imaginario cultural más amplio de los estadounidenses, las personas “hispanas” o “latinas” suelen ser racializadas como personas de piel morena, de baja estatura, asociadas con ascendencia indígena, con trabajos obreros o, cada vez más, con las experiencias de migrantes afectados por el endurecimiento de las medidas de control fronterizo.

Sin embargo, vemos de nuevo que muchas de las figuras políticas más visibles que se identifican como hispanas o latinas no son perseguidas por ICE, sino que gozan de poder y beneficios precisamente por ser blancas —entre ellas, Marco Rubio y Ted Cruz—, quienes tienen predominantemente ascendencia española o europea y utilizan políticamente las historias migratorias de sus familias para aparentar representar a una minoría. Este uso político es una muestra de cómo los privilegios blancos siguen articulándose de la misma manera que al inicio de la colonia: otorgando ventajas a los descendientes de europeos blancos a partir del uso y la opresión de la población originaria.

La categoría “hispano”, por tanto, puede sugerir la existencia de una comunidad única y unificada cuando, en realidad, abarca personas con historias, identidades raciales, antecedentes ancestrales, practicas espirituales, posiciones sociales y relaciones con el colonialismo y la migración profundamente distintas.

Y aquí cabe la pregunta: ¿por qué el legado colonial español se recuerda en términos de orgullo, celebración, lengua, religión y logros culturales, mientras que la violencia colonial ejercida sobre esa misma población que hoy la celebra queda relegada o invisibilizada?

Aquí resulta útil el concepto de hispanofilia, entendido, en términos generales, como la admiración o el afecto por España, incluida su cultura, su lengua, sus tradiciones y su legado histórico. La hispanofilia permite observar un fenómeno que con frecuencia permanece sin nombrar: el apego emocional y cultural a España que, al mismo tiempo, puede implicar ocultar el genocidio, la opresión y el colonialismo español que perpetúa estructuras de supremacía blanca en sus antiguas colonias. Algunos podrían incluso llamar a esto, en términos modernos, síndrome de Estocolmo: la condición en la que una persona secuestrada crea un vínculo afectivo o de complicidad con su secuestrador.

El trauma del pasado colonial sin duda también ha moldeado la manera en que las personas son nombradas. Millones de personas indígenas y sus descendientes —entre ellas muchas personas indígenas con apellidos españoles que viven en el país— se han visto obligadas a especificar su identidad mediante categorías como “hispano” o “latino” en censos, registros oficiales, certificados de nacimiento y encuestas demográficas, de tal manera que terminan asimilándose a una comunidad reconocida por el país antes que a sus propias naciones ancestrales.

Es importante señalar que, incluso quienes tienen ascendencia indígena , no siempre pueden reclamar plenamente esa identidad en Estados Unidos, especialmente en territorios como Texas, Nuevo México o California. El reconocimiento como persona indígena requiere un reconocimiento tribal formal, que no se basa únicamente en la ancestralidad, sino en un trámite administrativo creado para excluir más que para incluir. Este proceso burocrático complica y, en ocasiones, invisibiliza las realidades vividas y las identidades complejas de muchas personas que hablan español mientras que a la vez mantienen viva su idioma ancestral.

Las contradicciones

La contradicción resulta especialmente notoria en los círculos académicos que se consideran decoloniales, pero al mismo tiempo celebran la Hispanidad y admiran a España y su legado.

¿Podemos afirmar que somos decoloniales cuando rendimos homenaje y mantenemos viva su memoria de sus grandeszas y ocultamos sus genocidios?

¿Es posible observar lo mismo en la cultura angloamericana que en la española, dado que ambas participaron en la colonización de Abya Yala? El racismo, la supremacía blanca y los sistemas coloniales siguen vigentes.

Esta contradicción merece una consideración decolonial real, porque la colonialidad no desaparece simplemente porque examinemos críticamente el colonialismo: puede persistir a través de las identidades que adoptamos, las historias que honramos, las instituciones en las que permanecemos y los tipos de conocimiento que consideramos legítimos.

La contradicción se vuelve aún más evidente cuando las personas señalan a un padre, una madre o un abuelo que llegó de Cuba, México u otro país como prueba de su propia posición desfavorecida, sin considerar las diversas situaciones étnicas, económicas y coloniales que existen en las comunidades de origen.Ser migrante no elimina automáticamente el privilegio racial, del mismo modo que identificarse como hispano no convierte automáticamente a una persona en miembro de una minoría racial en todas las situaciones.

Un enfoque decolonial exige que no solo consideremos quiénes están marginados en Estados Unidos, sino que también examinemos cómo operan el privilegio y la jerarquía en los “países del sur global” de las que provienen las personas.

¿Una academia decolonial o de tendencia?

Algunos discursos académicos articulan las realidades de comunidades marginadas mientras permanecen estructuralmente desconectados de ellas. En estos contextos, las personas marginadas suelen ser reducidas a objetos de reflexión, sus experiencias e imágenes se utilizan para enriquecer el debate académico, pero ellas mismas quedan excluidas de la construcción del discurso.

Una metodología verdaderamente decolonial debe ir más allá. Debe interrogar no solo a quienes hablan en nombre de los grupos marginados, sino también quién es reconocido como sujeto, quién posee autoridad y qué conocimientos se consideran legítimos.

Abordar estas preguntas implica un riesgo personal y profesional considerable. Cuestionar la colonialidad en espacios que celebran la Hispanidad desafía directamente los relatos que glorifican la herencia imperial española en lugar de examinarla críticamente. Identificarse abiertamente como teóloga o teólogo decolonial puede implicar la exclusión de programas hispanos, becas, redes institucionales y publicaciones hispanas. Supone honrar la memoria ancestral en contextos que presionan a las personas para que la borren, o donde esa identidad se percibe como una amenaza a la blancura institucional.

Para quienes honramos y desarrollamos en comunidad una teología decolonial que hemos nombrado Teología Abya Yala, arraigada en las prácticas espirituales y en la sabiduría y los saberes ancestrales de los pueblos de Abya Yala, el camino académico no es sencillo.

Encontrarnos con autores que abordan la descolonización como una tendencia académica puede resultar particularmente problemático cuando esa reflexión se separa de los compromisos concretos y sostenidos que muchas teólogas y teólogos de Abya Yala hemos asumido en nuestras comunidades. La decolonialidad no es solamente un campo de estudio ni una categoría que pueda incorporarse a un proyecto académico; implica una responsabilidad con historias, pueblos, territorios, memorias y cuerpos concretos.

Por eso, una de las primeras preguntas que debemos hacernos ante cualquier reflexión que se presenta como decolonial es: ¿quién habla? ¿Quién es esa persona? ¿Cuál es su historia? ¿Desde dónde piensa? ¿Qué relación tiene con los pueblos, las comunidades y las historias sobre las que escribe? ¿A quién representa y ante quién responde?

La ausencia de autoidentificación, de memoria ancestral y de una ubicación histórica y social explícita no es un asunto menor. Cuando alguien escribe sobre descolonización sin situarse a sí mismo dentro de la historia que está analizando, existe el riesgo de convertir la experiencia de otros en objeto académico. Y desde esa ausencia también debemos preguntarnos por la apropiación.

¿Puede hablar sobre los pueblos Nativos una persona descendiente de colonizadores españoles cuyas propias familias participaron, directa o indirectamente, en estructuras de dominación y despojo? ¿Puede esa persona asumir una voz decolonial sin reconocer primero su propia ubicación en esta historia y en el presente? ¿O puede, en cambio, recurrir a categorías amplias como “familia migrante del Sur Global” para borrar las diferencias históricas y camuflar su posición, apropiándose de un trabajo decolonial que ha surgido de comunidades concretas y que tiene cuerpos, memorias y trayectorias?

Estas preguntas no buscan establecer quién tiene o no tiene derecho a pensar críticamente la colonialidad. Más bien, nos obligan a distinguir entre acompañar un proceso decolonial, estudiarlo y apropiarse de él. Una reflexión verdaderamente decolonial debería comenzar por reconocer desde dónde se habla y qué relaciones de poder atraviesan esa posición.

Quizá estas diferencias no sean evidentes de inmediato. Sin embargo, con el tiempo, cuando el trabajo decolonial deja de ser una novedad académica y se convierte en un compromiso sostenido, las diferencias comienzan a hacerse visibles. La ausencia de memoria vivida, de una historia encarnada y de vínculos comunitarios puede terminar revelándose en trabajos que reproducen el lenguaje de la decolonialidad como ejercicio académico, pero que no participan de las responsabilidades que ese lenguaje implica.

Cuando la decolonialidad se convierte en una tendencia, puede transformarse también en capital académico: libros, artículos, invitaciones, reconocimiento, financiamiento y nuevas oportunidades profesionales. Pero cuando nace de la comunidad, la decolonialidad implica otra cosa. Implica memoria. Implica responsabilidad. Implica rendir cuentas. Y, sobre todo, implica reconocer que detrás de las palabras hay pueblos, historias y cuerpos que han sostenido este trabajo mucho antes de que la academia comenzara a nombrarlo.

Esto subraya la necesidad de que la teología decolonial abrace la incomodidad y cuestione las normas establecidas. La decolonialidad exige desmantelar la lógica colonial en nosotros mismos, en nuestras comunidades y en las instituciones que ocupamos. Sin este compromiso, el lenguaje decolonial corre el riesgo de convertirse en una jerga académica vacía, superpuesta a estructuras coloniales que permanecen intactas.

En última instancia, la pregunta central no es simplemente si el Mes de la Herencia Hispana debería existir, sino qué historias estamos dispuestos a compartir, reconocer y confrontar a través de su observancia.

* Abya Yala proviene de la lengua Guna y significa “tierra en plena madurez” y “tierra de sangre vital”. El pueblo Guna habita geográficamente en los puntos de encuentro entre el norte y el sur del continente, lo que representa la conectividad con la tierra madre. En la década de los 70’s, el término Abya Yala fue adoptado por numerosos activistas, historiadores, políticos y teólogos indígenas como una denominación unificada, en lugar de “Latinoamérica,Las Américas, o Hispanoamérica”, nombres que perpetúan divisiones coloniales. Yenny Delgado y Claudio Ramírez, 2022

Yenny Delgado

La conciencia también es un lugar donde Dios habla

Fe, libertad y el desafío de acompañar sin decidir por el otro

Por Lisette Genao Durán

Hay decisiones que otras personas pueden acompañar, aconsejar e incluso cuestionar, pero que finalmente nadie puede tomar por nosotros. En ese espacio íntimo, donde convergen la información, la fe, la historia personal y la responsabilidad moral, la conciencia puede convertirse en un lugar sagrado de discernimiento.

Esta reflexión no busca ofrecer una fórmula para resolver todos los dilemas morales, sino abrir una conversación necesaria para comunidades de fe que desean acompañar con responsabilidad. En un tiempo en que muchas decisiones personales se vuelven también debates públicos, recuperar el valor de la conciencia puede ayudarnos a hablar de fe, libertad y dignidad sin confundir acompañamiento con imposición.

A veces esas decisiones llegan con una enfermedad, una noticia inesperada, una experiencia de violencia, una situación familiar o una pregunta sobre el futuro. Escuchamos opiniones, buscamos información, conversamos, oramos y tratamos de comprender qué debemos hacer.

Hasta que llega un momento en que el ruido exterior disminuye y quedamos frente a nuestra propia conciencia.

Para una persona creyente, ese puede ser uno de los momentos más profundamente espirituales de la vida.

Sin embargo, no siempre hemos aprendido a confiar en la conciencia. En algunos espacios religiosos hemos asociado la madurez de la fe con tener respuestas claras, obedecer sin demasiadas preguntas o aceptar que otros saben mejor que nosotros cuál es la voluntad de Dios.

Pero la tradición cristiana ofrece una comprensión mucho más exigente.

El Concilio Vaticano II describe la conciencia como “el núcleo más secreto y el sagrario del ser humano”, donde la persona está a solas con Dios y escucha su voz (Gaudium et Spes, 16).

Me resulta profundamente significativa la imagen del sagrario: un espacio sagrado al que nos acercamos con respeto.

Reconocer la conciencia de esta manera no significa afirmar que cualquier deseo o sentimiento constituye automáticamente la voluntad de Dios. La conciencia necesita formarse mediante información, reflexión, oración, diálogo, escucha de la tradición y atención a la realidad. También exige reconocer nuestros prejuicios y asumir responsablemente las consecuencias de nuestras decisiones.

La conciencia cristiana no es una autorización para hacer simplemente lo que queremos. Es una invitación mucho más exigente: discernir responsablemente.

Y precisamente ahí aparece una pregunta fundamental: ¿cómo acompañamos la conciencia de otra persona sin ocupar su lugar?

Durante años, como psicóloga y creyente, he aprendido que acompañar no consiste en fabricar respuestas. Podemos ayudar a una persona a reconocer sus miedos, identificar presiones, valorar posibilidades, comprender consecuencias y descubrir recursos que quizá no estaba viendo.

Podemos escuchar, orientar, preguntar y permanecer cerca. Pero existe un límite que el verdadero acompañamiento debe respetar.

Podemos acompañar una conciencia, pero no apropiarnos de ella.

A veces, quien acompaña siente la tentación de aliviar el sufrimiento ofreciendo una respuesta rápida. Pero algunas decisiones necesitan algo distinto: una presencia que sostenga y una palabra que ilumine sin cerrar el proceso interior de la otra persona.

Cuando pretendemos decidir por ella, incluso convencidos de actuar por su bien, corremos el riesgo de sustituir el acompañamiento por el control.

Y cuando esto ocurre en nombre de Dios, la pregunta se vuelve todavía más seria:

¿Estamos ayudando a una persona a escuchar su conciencia o estamos intentando que escuche únicamente nuestra voz?

No es una pregunta cómoda. Pero quizá las preguntas más necesarias para la fe tampoco lo sean.

Jesús mismo parece confiar profundamente en la capacidad de las personas para responder. En los Evangelios encontramos una y otra vez preguntas en sus labios:

“¿Qué quieres que haga por ti?” (Mc 10,51).

“¿Quién dicen ustedes que soy yo?” (Mt 16,15).

“¿Qué está escrito en la Ley? ¿Cómo lees?” (Lc 10,26).

Jesús enseña, orienta y confronta. Pero también pregunta. Y preguntar devuelve a la persona su voz y su responsabilidad.

Tal vez por eso una espiritualidad madura no debería tener miedo de las preguntas ni de las personas capaces de discernir.

Esta reflexión adquiere una dimensión particular cuando pensamos en la experiencia de las mujeres.

Durante generaciones, muchas decisiones relacionadas con nuestros cuerpos, nuestra maternidad, nuestras familias, nuestra sexualidad y nuestra participación en las comunidades religiosas han sido discutidas en espacios donde nuestras voces no siempre estuvieron presentes.

Otros hablaron por nosotras, interpretaron nuestras experiencias y establecieron qué significaba ser una “buena mujer”, una “buena madre” o una “buena creyente”.

Recuperar la conciencia no significa necesariamente alejarnos de Dios. Puede significar asumir con mayor profundidad nuestra responsabilidad delante de Él.

Reconocer la conciencia de las mujeres es reconocerlas como sujetos morales capaces de discernir responsablemente delante de Dios.

Esto no elimina la comunidad ni vuelve innecesarias la tradición, la sabiduría compartida o el acompañamiento espiritual. Al contrario: necesitamos comunidades capaces de ayudarnos a formar la conciencia, hacernos preguntas difíciles y permanecer cerca cuando las respuestas no son evidentes.

Pero una comunidad que acompaña no debería convertirse en una comunidad que sustituye.

Existe una diferencia profunda entre decir: “Estoy aquí para ayudarte a discernir” y afirmar: “Yo sé lo que Dios quiere para ti”.

La primera abre un camino. La segunda puede cerrarlo.

En nuestras sociedades donde la religión continúa influyendo profundamente en la vida familiar, cultural y pública, necesitamos recuperar esta distinción, especialmente cuando las decisiones están atravesadas por el dolor, la salud, la maternidad, la violencia o la sexualidad. En esos contextos, una palabra religiosa puede sostener la dignidad de una persona, pero también aumentar su carga si se convierte en presión o juicio.

Son precisamente esas situaciones las que requieren menos respuestas automáticas y más discernimiento.

Discernir no significa relativizar el bien ni convertir cada decisión en una preferencia subjetiva. Significa buscar el bien responsablemente en medio de la complejidad, prestando atención a la dignidad, al cuidado, a las consecuencias y a la presencia de Dios.

Significa preguntarnos: ¿qué decisión protege la dignidad? ¿Dónde está el cuidado? ¿Estoy decidiendo desde el miedo, la presión o la culpa? ¿He escuchado suficientemente? ¿He dejado espacio para Dios?

Tal vez necesitamos comunidades cristianas donde sea posible formular estas preguntas sin miedo; donde expresar dudas no nos haga menos creyentes; donde acompañar no signifique controlar, orientar no signifique sustituir y la autoridad espiritual no elimine la responsabilidad personal.

Quizá la madurez de nuestra fe no se mida únicamente por la cantidad de respuestas que conocemos, sino por nuestra capacidad de permanecer delante de Dios cuando todavía tenemos preguntas.

Porque acompañar verdaderamente requiere algo más difícil que ofrecer una respuesta: caminar al lado de la otra persona mientras discierne, ofrecer presencia sin imponer nuestro camino y compartir sabiduría sin convertirla en dominio.

Y reconocer, finalmente, un límite profundamente espiritual:

hay un lugar en la vida del otro que no nos pertenece.

Ese lugar es su conciencia.

Podemos acompañarla, ayudar a formarla e invitarla a preguntar, escuchar y discernir.

Pero no debemos apropiarnos de ella.

Porque respetar ese espacio sagrado quizá sea también una manera de reconocer que Dios puede hablar allí, en la conciencia concreta de una persona que busca sinceramente el bien, sin necesitar que nosotros ocupemos su lugar.

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Lisette Genao Durán es psicóloga y teóloga. Es presidenta de Alianza Cristiana Dominicana y de Católicas por el Derecho a Decidir República Dominicana (CDD-RD) y parte de la comunidad de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala. Su trabajo se sitúa en la intersección entre fe, justicia social y derechos humanos, promoviendo reflexiones teológicas y acciones de incidencia pública comprometidas con la dignidad, la autonomía y los derechos de las mujeres.

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¿Quién dijo que me tengo que someter? 

Por Sarinette Caraballo Pacheco

La idea llegó envuelta en Biblia, tradición, miedo y una seguridad casi imposible de cuestionar: el hombre dirige, la mujer obedece. Según muchos cristianos, Dios estableció ese orden y cualquier intento de discutirlo demuestra que el feminismo, la rebeldía o algún espíritu sospechoso se metió por la ventana.

A muchas nos metieron esa idea por ojo, boca y nariz, hasta convencernos de que someternos exclusivamente al hombre constituía una virtud cristiana, mientras exigirle a él la misma entrega parecía innecesario, exagerado o, Dios nos libre, demasiado moderno o antibíblico.

Sin embargo, la subordinación femenina no comenzó con Jesús ni apareció por primera vez en las cartas de Pablo. Siglos antes, Aristóteles había descrito el hogar como una estructura jerárquica en la que el varón gobernaba sobre la esposa, los hijos y las personas esclavizadas. Aquellos “códigos domésticos”, comunes en el mundo grecorromano, no partían de la igualdad: daban por sentado que el hombre era superior y que la estabilidad social dependía de que cada persona permaneciera en el lugar asignado. Una investigación histórica de la University of Rochester sobre el Nuevo Testamento confirma que las instrucciones dirigidas a esposas, hijos y esclavos surgieron dentro de esa matriz cultural.

Por eso debemos leer Efesios 5 completo, no comenzar en el versículo 22; hacer esto sería lo mismo que llegar tarde a una conversación y, aun así, pretender explicarla.

El pasaje, en realidad, comienza diciendo: «Sométanse unos a otros por reverencia a Cristo» (Efesios 5:21). En el texto griego más antiguo, el versículo siguiente ni siquiera repite el verbo someterse; depende gramaticalmente del versículo 21. Cynthia Long Westfall explica que la referencia a la esposa queda inseparablemente vinculada a la sumisión mutua de toda la comunidad cristiana, mientras la mayor parte de la instrucción recae sobre el esposo, a quien se le exige renunciar al privilegio, amar con entrega y tratar a su esposa como su propio cuerpo.

El texto no le entrega al hombre una corona; le pone una toalla en las manos.

Cristo, después de todo, no modeló una autoridad obsesionada con mandar, controlar o tener la última palabra. Lavó pies, tocó cuerpos considerados impuros, escuchó públicamente a mujeres, las recibió como discípulas y se apareció primero a ellas después de la resurrección. Cuando sus discípulos comenzaron a discutir quién sería el más importante (porque los hombres del Evangelio también tenían sus revoluces), Jesús no confirmó ninguna pirámide: les enseñó que quien quisiera ser primero debía convertirse en servidor.

Elisabeth Schüssler Fiorenza describe las primeras comunidades cristianas como un posible “discipulado de iguales”, aunque advierte que la posterior institucionalización patriarcal fue reduciendo, reinterpretando y hasta invisibilizando la autoridad de las mujeres. Ivone Gebara añade que la religión puede hacer algo particularmente peligroso: presentar como voluntad divina relaciones sociales construidas por seres humanos, logrando que las propias mujeres defiendan estructuras que limitan su libertad, su palabra y hasta la confianza en su propia conciencia.La Biblia, sin embargo, siguió dejándonos nombres imposibles de esconder: Febe, diaconisa y benefactora; Priscila, quien instruyó a Apolos; Lidia, anfitriona de una comunidad; María Magdalena, enviada a anunciar la resurrección; y Junia, reconocida en Romanos 16:7 como una figura prominente entre los apóstoles, lectura respaldada por un número considerable de investigadores contemporáneos.

Precisamente a Junia llega Preston Sprinkle en “From Genesis to Junia.” Sprinkle, biblista evangélico formado en ambientes conservadores, explica que comenzó su investigación sin abrazar plenamente la igualdad ministerial y terminó cambiando de postura: concluyó que la evidencia bíblica lo llevó a afirmar que las mujeres pueden ejercer cualquier ministerio y función de liderazgo dentro de la iglesia. Su recorrido resulta importante no porque haya “descubierto” a las mujeres (llevamos aquí desde Génesis, porque Dios también nos hizo a su imagen y semejanza), sino porque demuestra que revisar una doctrina a la luz de la evidencia bíblica no destruye la fe; la purifica.Conviene aclarar algo: el patriarcado cristiano tiene una historia larga y compleja, pero el complementarianismo, como movimiento evangélico organizado que afirma igual valor y funciones jerárquicamente diferentes, es relativamente reciente. Su formulación contemporánea quedó consolidada con el Council on Biblical Manhood and Womanhood y la Declaración de Danvers, preparada en 1987 y publicada en 1988.

Desde entonces, su influencia ha alcanzado a numerosas iglesias evangélicas moldeando la enseñanza sobre el matrimonio, la familia y el liderazgo eclesial.Eso no significa que nadie creyera antes en la subordinación femenina; significa que una tradición antigua fue reorganizada, revestida de un lenguaje moderno y presentada como la interpretación bíblica correcta. Quizás por eso, en la mayoría de los retiros, conferencias y talleres evangélicos seguimos escuchando que el hombre es el sacerdote del hogar, mientras se enseña que la mujer fue creada únicamente para ser ayuda idónea del hombre y someterse a su autoridad. Quien se atreva a cuestionarlo no tarda en recibir una etiqueta: hereje, de izquierda, feminista o, peor aún, alguien que no tiene una verdadera relación con Dios.

Tal vez la pregunta nunca debió haber sido si alguien debe someterse, porque toda relación sostenida por el amor exige humildad, escucha, renuncia y la capacidad de ceder cuando el otro necesita ser sostenido. La pregunta debió, y debe, ser por qué convertimos una invitación dirigida a toda la comunidad cristiana en una obligación exclusiva para la mujer, y cómo terminamos llamando “orden de Dios” a una estructura que coloca siempre a la misma persona arriba y a la misma abajo.Quizás llegó la hora de enseñar otra clase de matrimonio desde nuestros púlpitos. Uno donde ninguno compita por el poder porque ambos entienden que el poder, en el Reino de Dios, siempre se pone al servicio del otro. Uno donde las tareas del hogar, la crianza de los hijos, las decisiones económicas y los sueños compartidos no se distribuyan según el género, sino según los dones, las capacidades, las circunstancias y los talentos de cada uno. Uno donde cocinar no le quite masculinidad al esposo, donde liderar una conversación difícil no le robe feminidad a la esposa y donde pedir ayuda deje de verse como una derrota.

La dignidad que Cristo nos concede no viene dividida entre géneros. No disminuye cuando una mujer enseña, piensa, lidera o discrepa, ni aumenta cuando un hombre levanta la voz para recordar que él es “la cabeza del hogar”. La imagen de Dios habita plenamente en ambos, y esa verdad debería transformar la manera en que construimos nuestros hogares mucho antes de transformar la manera en que organizamos nuestros sermones.

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Cuando el sufrimiento llama a nuestra puerta

El discernimiento cristiano entre la conciencia, la compasión y el cuidado

Por Lisette Genao Durán

Nadie se prepara para el día en que el sufrimiento llama a tu puerta.

Puede llegar con un diagnóstico inesperado, una enfermedad que cambia el rumbo de una familia, una decisión médica urgente o una situación en la que ninguna respuesta parece suficiente. Son momentos en los que las certezas dejan de ser ideas y se convierten en preguntas. Instantes en los que descubrimos que la vida es mucho más compleja de lo que nuestras categorías alcanzan a explicar.

Es precisamente allí, cuando el sufrimiento toca la vida concreta de una persona, donde la fe revela si es solo una idea defendida desde la distancia o una presencia capaz de acompañar, discernir y cuidar.

En esos momentos, las preguntas éticas dejan de ser discusiones lejanas y se vuelven decisiones concretas: cómo acompañar, cómo cuidar, cómo respetar la conciencia y cómo sostener la vida sin perder de vista la misericordia.

Vivimos en una época marcada por debates intensos sobre cuestiones éticas que atraviesan la existencia humana. Con frecuencia sentimos la presión de responder rápidamente, de ubicarnos en uno u otro lado de una discusión, como si toda realidad pudiera reducirse a posiciones opuestas. Sin embargo, la experiencia nos recuerda que el sufrimiento nunca llega en abstracto. Siempre tiene un nombre, una historia, una familia y un rostro.

Después de muchos años acompañando personas como psicóloga y creyente, he aprendido que el dolor no suele necesitar, en primer lugar, una explicación. Suele necesitar una presencia capaz de escuchar sin apresurarse a juzgar, una mirada que reconozca la dignidad de quien sufre y una comunidad que no abandone precisamente a quienes más necesitan ser sostenidos.

Quizá por eso el Evangelio nunca comienza con una teoría. Comienza con una persona.

Jesús recorrió los caminos de Galilea encontrándose con hombres y mujeres cuyas vidas estaban atravesadas por el sufrimiento. Nunca redujo a nadie a su enfermedad, a su pecado o a su condición social. Antes de pronunciar una enseñanza, miraba. Antes de corregir, escuchaba. Antes de responder, se acercaba.

Hay una parábola que ilumina de manera especial este modo de comprender la fe. Un hombre desciende de Jerusalén a Jericó y es asaltado. Queda tendido al borde del camino. Un sacerdote pasa junto a él. También un levita. Ambos ven al hombre herido, pero continúan su camino. Entonces aparece un samaritano.

El evangelista Lucas utiliza un verbo que cambia toda la escena: “se conmovió” (Lc 10,33).

No fue el único que vio el sufrimiento. Fue el único que permitió que el sufrimiento del otro transformara su manera de actuar. 

Se acercó, vendó sus heridas, lo levantó, lo llevó a un lugar seguro, permaneció con él y asumió el costo de su cuidado.

La compasión, en el Evangelio, nunca es una emoción pasajera. Es una decisión que se hace responsable de la vida del otro.

Quizá esa sea una de las preguntas más urgentes para nuestro tiempo. ¿Qué ocurre cuando el sufrimiento humano desafía nuestras certezas?

No se trata de renunciar a las convicciones ni de abandonar los principios que orientan nuestra vida. Se trata de recordar que toda convicción cristiana encuentra su sentido cuando es capaz de servir a la dignidad humana.

La tradición de la Iglesia ha comprendido desde hace siglos que hay situaciones en las que el discernimiento no es una opción secundaria, sino una exigencia de responsabilidad. El Concilio Vaticano II describe la conciencia como “el núcleo más secreto y el sagrario del ser humano”, donde resuena la voz de Dios (Gaudium et Spes, 16). No se trata de una conciencia aislada ni arbitraria, sino de una conciencia que busca sinceramente el bien, iluminada por la fe, la razón, la oración y la responsabilidad.

Esta comprensión nos recuerda que la madurez cristiana no consiste en responder automáticamente a todos los dilemas, sino en aprender a discernir con humildad, sabiendo que el sufrimiento humano nunca puede convertirse en un detalle secundario de nuestras reflexiones éticas.

Con frecuencia hablamos de justicia como si fuera únicamente la aplicación correcta de una norma. El Evangelio propone una comprensión más profunda: Jesús nunca separó la justicia de la misericordia, porque toda ley encuentra su sentido cuando protege la vida, restaura la dignidad y permite que las personas vuelvan a levantarse.

Por eso me atrevo a afirmar que la compasión también es un acto de justicia.No porque sustituya la verdad, sino porque impide que la verdad se convierta en indiferencia.

No porque elimine la responsabilidad, sino porque recuerda que toda responsabilidad cristiana comienza reconociendo el rostro concreto de quien sufre.

Quizá ese sea uno de los mayores desafíos para las comunidades creyentes de nuestro tiempo. No acostumbrarnos nunca al sufrimiento del otro. Resistir la tentación de convertir los grandes dilemas humanos en discusiones donde las personas desaparecen detrás de los argumentos.

El papa Francisco ha insistido repetidamente en la necesidad de construir una auténtica cultura del cuidado. Esa invitación no representa una novedad dentro del cristianismo; nos devuelve al corazón mismo del Evangelio. Allí donde alguien es descartado, olvidado o dejado al borde del camino, la fe siempre nos invita a acercarnos antes de emitir un juicio.

Al final de la parábola, Jesús no pregunta quién interpretó mejor la ley. Pregunta algo mucho más exigente: «¿Quién fue el prójimo del que cayó en manos de los asaltantes?» (Lc 10,36).

Tal vez esa siga siendo la pregunta decisiva para nuestras comunidades y sociedades: no solo qué posición asumimos frente a los grandes dilemas éticos de nuestro tiempo, sino qué tipo de presencia estamos dispuestos a ofrecer cuando el sufrimiento llama a nuestra puerta.

Porque el Evangelio comienza precisamente allí donde alguien decide no pasar de largo.

Y quizá, en un mundo que con frecuencia enfrenta la justicia y la compasión como si fueran caminos opuestos, el mayor desafío para quienes seguimos a Jesús sea recordar que nunca dejó de mirar el sufrimiento con misericordia, ni permitió que la verdad perdiera su capacidad de cuidar.

Solo una fe que permanece junto a quien sufre puede seguir anunciando, con credibilidad, la Buena Noticia del Reino de Dios.

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El patriarcado que muchas compramos

Por Sarinette Caraballo Pacheco 

Hay patriarcados que no entran con botas, ni con discursos de guerra, ni con un letrero que diga: “Vengo a oprimirte, mi amor”. Ojalá fueran así de obvios, para una poder decirles desde la puerta y cara a cara: “Aquí no se fía”. Pero no. El patriarcado más peligroso casi siempre llega bien peinadito, oliendo a tradición, cargando Biblia bajo el brazo y diciendo que todo esto es por nuestro bien.

Y lo peor es que muchas veces lo compramos. Lo compramos en mensualidades, en la casa, en la iglesia, en la escuela, en la maternidad, en el matrimonio, en los silencios. Lo compramos cuando creemos que una mujer buena es la que aguanta. Cuando confundimos sacrificio con dejar de existir y dejar de pensar. Cuando llamamos “ayuda” a que un hombre cuide a sus propios hijos. Mira qué detalle tan hermoso: el papá “ayudando”. ¿Aleluya y gloria a Dios? No, qué lástima que hemos llegado a esto y lo llamemos cristianismo.

Si pensamos que esta conversación ya no debería estar ocurriendo, quizá es porque no estamos al tanto de lo que acaba de pasar. Este mes de junio de 2026, la Convención Bautista del Sur, la denominación protestante más grande de Estados Unidos, votó 6,028 a 2,026 —casi tres a uno— para avanzar una enmienda constitucional que prohibiría que iglesias con mujeres pastoras permanezcan en “cooperación amistosa” con la denominación. La propuesta no solo habla del cargo pastoral; también apunta a las funciones pastorales, específicamente predicar ante la congregación. Y como si eso fuera poco, Albert Mohler, presidente del Southern Baptist Theological Seminary, dijo recientemente que las mujeres pueden votar en la política, pero no deberían interpretar sermones en un podcast. O sea, podemos votar por presidentes, pero cuidado si abrimos un micrófono para hablar de la Biblia. ¡Qué generosos!

Amé la forma en la que Carlos, de La teología de la calle, abordó el tema en este video

La teología de la liberación nos enseñó que Dios no mira la injusticia desde el balcón. Gustavo Gutiérrez insistió en que hablar de Dios desde América Latina exige mirar de frente la pobreza, la opresión y las estructuras que aplastan la dignidad humana. De ahí surge esta pregunta incómoda, pero necesaria: ¿qué pasa cuando esas estructuras también viven dentro de la casa, del altar y del lenguaje con que nombramos a Dios?

Rosemary Radford Ruether denunció que mucha teología cristiana fue pensada desde una mirada masculina que dejó a las mujeres como nota al calce de la historia sagrada. Elisabeth Schüssler Fiorenza fue más allá: no basta con “incluir” mujeres en una estructura que sigue funcionando igual; hay que cuestionar el sistema completo de poder religioso, cultural y social que decide quién habla, quién obedece y quién sirve el café después del culto.

En América Latina, y en Puerto Rico, hemos visto que el patriarcado no solo domina cuerpos; también organiza nuestra imaginación. Nos enseñan qué desear, qué temer, qué callar y hasta qué llamar “voluntad de Dios”. Ada María Isasi-Díaz, nos recordó que la teología nace también desde lo cotidiano: desde la cocina, el trabajo, las conversaciones entre mujeres, el cansancio y esa sabiduría que no siempre tuvo diploma, pero sí sudor, lágrimas y cicatrices.

Por eso me preocupa el patriarcado que compramos sin darnos cuenta. El que se disfraza de “así son las cosas”, el que nos enseña a competir entre mujeres por migajas de aprobación, el que nos hace sentir culpables por descansar, el que convierte la maternidad en martirio permanente y después nos aplaude por estar cansadas. Qué lindo el aplauso, ¿verdad? Una en el piso, pero con reconocimiento social. Tremendo.

Desmantelar el patriarcado no siempre empieza con una revolución en la plaza. A veces empieza cuando una mujer dice: “No puedo más”. Cuando otra le cree. Cuando una madre cierra la puerta del baño y reclama cinco minutos sin que nadie le pregunte dónde están las medias, la leche, la tarea, la vida y el Espíritu Santo.

Desde ahí escribí No interrumpas cuando me estoy bañando. No como una solución mágica, porque si un libro tumbara siglos de patriarcado, ya yo estaría vendiendo copias en combo con café y bizcochito. Lo escribí como una grieta y como una forma de decir que nuestras historias importan, que nuestro cansancio tiene teología, que nuestra risa también es resistencia y que Dios no nos creó para vivir pidiendo permiso para existir.

Este trabajo no lo puedo hacer sola; ninguna puede. Pero entre todas, y todos, podemos ir desarmando el patriarcado sutil, ese que se mete por la rendija de lo normal. Podemos cuestionar lo heredado, criar distinto, leer distinto, predicar distinto, amar distinto y descansar sin pedir perdón.

Tal vez la liberación también empieza ahí: cuando dejamos de comprar lo que nos vendieron como destino y empezamos, juntas y juntos, a escribir otra historia.

Si deseas leer sobre igualdad y dignidad de la mujer, te invito a leer mi artículo LA DIGNIDAD QUE SE DEFIENDE 

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Cuando la vida real interpela la fe

Por Lisette Genao Duran

En demasiados espacios de fe, las mujeres llegan con dolor y salen con culpa. Los debates sobre derechos reproductivos suelen presentarse como discusiones abstractas, formuladas desde principios doctrinales generales y respuestas aparentemente absolutas. Pero fuera de esos discursos existen vidas concretas: historias atravesadas por miedo, vulnerabilidad, salud, violencia, pérdida y decisiones difíciles.

Es precisamente allí, en la vida real, donde la reflexión ética y teológica se vuelve más exigente. Hablar de derechos reproductivos desde la fe implica reconocer que no estamos solo ante conceptos morales, sino ante cuerpos, conciencia, dignidad y vida. Sin embargo, durante años, muchas mujeres han experimentado las comunidades religiosas no como espacios de acompañamiento espiritual, sino como lugares donde sus vivencias son juzgadas antes de ser escuchadas.

Frente a eso, los evangelios muestran una y otra vez a Jesús acercándose a las personas desde la compasión antes que desde la condena. En más de una ocasión, Jesús desafió las formas religiosas que colocaban la norma por encima de la vida humana. “Misericordia quiero y no sacrificios” (Mt 9:13) no aparece solo como una frase aislada, sino como una manera de comprender la relación entre fe, dignidad y cuidado.

Jesús y la complejidad humana

Uno de los rasgos más sorprendentes del ministerio de Jesús es su capacidad de encontrarse con las personas dentro de la complejidad de sus vidas. No se relaciona con seres humanos ideales, sino con personas atravesadas por sufrimientos, exclusiones y dilemas reales.

Mientras las autoridades religiosas de su tiempo esperaban respuestas rígidas, Jesús desplazaba la discusión hacia la dignidad humana. La pregunta central parece ser siempre la misma: ¿qué decisión protege la vida?, ¿qué acción restaura a la persona?, ¿dónde está la compasión?

Esto no significa que los dilemas éticos desaparezcan. Significa, más bien, que la vida humana no puede reducirse a fórmulas abstractas desconectadas del sufrimiento concreto.

La conciencia como espacio espiritual

La tradición cristiana ha reconocido históricamente la importancia de la conciencia moral. No se trata simplemente de una opinión individual, sino de ese espacio interior donde las personas disciernen, luchan, oran y toman decisiones frente a situaciones complejas de la vida.

Sin embargo, en muchos debates públicos, la conciencia de las mujeres desaparece. Se habla sobre ellas, pero pocas veces se escucha lo que viven; se discuten normas, pero no siempre se consideran las consecuencias humanas de esas normas.

Desde una perspectiva pastoral y psicológica, esto tiene efectos profundos. Las experiencias relacionadas con embarazo, maternidad, violencia sexual, salud reproductiva o pérdida gestacional suelen estar cargadas de miedo, culpa, dolor e incertidumbre. Abordarlas únicamente desde categorías jurídicas o doctrinales puede deshumanizar el acompañamiento espiritual.

La ética del cuidado

Uno de los aportes más importantes de las teologías feministas y de las éticas del cuidado ha sido recordarnos que las decisiones humanas ocurren dentro de contextos concretos. No todas las personas viven las mismas condiciones sociales, económicas o emocionales; no todas las mujeres enfrentan los mismos riesgos ni cargan con las mismas posibilidades.

Por eso, una ética verdaderamente comprometida con la vida necesita aprender a escuchar las circunstancias humanas con humildad. La pregunta ética no puede limitarse a “qué está permitido” o “qué está prohibido”. También debe preguntarse quién está sufriendo, quién está siendo invisibilizada y quién está cargando sola con las consecuencias.

El cuerpo y la dignidad

La fe cristiana afirma que toda persona ha sido creada a imagen y semejanza de Dios. Esa afirmación incluye también el cuerpo. Sin embargo, durante siglos, el cuerpo de las mujeres ha sido tratado como territorio de regulación social y religiosa. Se ha hablado con más insistencia del control del cuerpo femenino que de su dignidad.

Una espiritualidad centrada en la vida debería preguntarse cómo proteger integralmente a las personas, especialmente en contextos de vulnerabilidad. Hablar de derechos reproductivos desde la fe no significa abandonar la ética, sino ampliar la mirada para incluir la realidad completa de las vidas humanas.

Las mujeres y el silencio religioso

Muchas mujeres creyentes viven profundas tensiones internas cuando enfrentan decisiones difíciles relacionadas con su salud reproductiva. Algunas sienten miedo de hablar; otras experimentan culpa religiosa; muchas cargan silenciosamente experiencias dolorosas sin encontrar espacios seguros dentro de sus comunidades de fe.

Esto plantea una pregunta ineludible para las iglesias: ¿estamos siendo espacios de acompañamiento o espacios de condena? Los evangelios muestran a Jesús acercándose, precisamente, a quienes eran marginados por los discursos religiosos dominantes de su tiempo. Tal vez hoy también la fe está siendo llamada a escuchar más y a juzgar menos.

Una teología que acompañe la vida

La teología pública tiene el desafío de dialogar con la realidad contemporánea sin perder profundidad espiritual. Eso implica reconocer que las preguntas éticas de nuestro tiempo son complejas y requieren sensibilidad humana, escucha y discernimiento.

No se trata de relativizar la fe, sino de evitar respuestas simplistas frente a situaciones profundamente dolorosas. Acompañar la vida humana exige compasión, y la compasión no es debilidad moral, sino una forma radical de reconocer la dignidad del otro.

Hacia comunidades más humanas

Quizás uno de los llamados más urgentes para las comunidades cristianas hoy sea recuperar la capacidad de acompañar: acompañar sin controlar, escuchar sin condenar de inmediato y reconocer que detrás de cada debate hay personas reales.

La fe no debería aumentar el sufrimiento de quienes ya atraviesan situaciones difíciles. Por el contrario, debería convertirse en un espacio donde las personas encuentren cuidado, dignidad y esperanza. Allí donde una comunidad deja de vigilar cuerpos y aprende a acompañar conciencias, el Evangelio vuelve a hacerse buena noticia para quienes durante demasiado tiempo solo encontraron silencio, culpa o condena.

Lisette Genao Durán es psicóloga, teóloga. Es presidenta de Alianza Cristiana Dominicana y de Católicas por el Derecho a Decidir República Dominicana (CDD-RD). Su trabajo se sitúa en la intersección entre fe, justicia social y derechos humanos, promoviendo reflexiones teológicas y acciones de incidencia pública que defienden la dignidad, la autonomía y la vida de las mujeres.

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Teólogas de Abya Yala

Las 20 teólogas que debes conocer y escuchar

Después de años estudiando teología en distintos países y continentes, en aulas, comunidades, universidades y encuentros de fe, he comprendido algo fundamental: la importancia de conocer a las teólogas que piensan y reflexionan desde sus propios territorios, culturas y experiencias de vida.

En este camino he tenido el privilegio de encontrarme con mujeres que están abriendo nuevas sendas teológicas desde lo cotidiano, las luchas de sus pueblos, la espiritualidad y la memoria ancestral. De esa experiencia nació la serie Teólogas en el cristianismo global.

Conocerlas ha sido transformador, pero también lo ha sido compartir y visibilizar sus aportes. Entre las teólogas de Abya Yala, reconocernos mutuamente ha sido una experiencia profundamente enriquecedora: una oportunidad para caminar junto a mentoras, hermanas y amigas.

Con frecuencia cuando facilito clases y talleres sobre mujeres haciendo teología en Abya Yala surge una pregunta: ¿quiénes son las teólogas de nuestro continente? 

Muchas veces, al pedir a las participantes que nombren mujeres teólogas, aparece el silencio. Y ese silencio dice mucho. Refleja cómo las contribuciones de las mujeres han sido invisibilizadas en numerosos espacios académicos, eclesiales y teológicos. Nuestra formación también ha estado marcada por la ausencia de sus voces, sus nombres y sus pensamientos.

Por eso considero urgente comenzar a nombrarlas, leerlas, escucharlas, estudiarlas y compartir sus trabajos. Crear comunidad, abrir espacios de diálogo y reconocer la labor de tantas mujeres teólogas de Abya Yala es también una manera de hacer justicia y mantener viva la memoria.

Esta lista nace de encuentros comunitarios realizados de forma virtual desde el 2020, con el deseo de construir una red de mujeres haciendo teología desde Abya Yala. Durante estos años hemos tenido la alegría de encontrarnos, escucharnos y descubrir la enorme riqueza que existe en las teologías de nuestro continente.

Te presento a 20 teólogas de Abya Yala que debes conocer y escuchar. El recorrido que sigue está organizado de sur a norte de Abya Yala.

1. Sandra Arenas (Chile)

Sandra es teóloga católica chilena especializada en eclesiología y diálogo ecuménico. Obtuvo su doctorado en Teología Sistemática en la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica.

Su trabajo académico y pastoral se centra en el Concilio Vaticano II, el ecumenismo y la crisis de abusos dentro de la Iglesia Católica, contribuyendo a la búsqueda de caminos de justicia y sanación. Actualmente es decana de la Facultad de Ciencias Religiosas y Filosofía de la Universidad Católica de Temuco, Chile.

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2. Claudia Leal (Chile)

Claudia es teóloga de la Pontificia Universidad Católica de Chile y doctora en Teología Moral por la Academia Alfonsiana de Roma. Ha sido profesora de moral fundamental, social y sexual en la Pontificia Universidad Católica de Chile. Actualmente es académica del Pontificio Instituto Teológico Juan Pablo II para las Ciencias del Matrimonio y de la Familia en Roma. Además, fue designada para formar parte del equipo de 28 expertos y expertas que asesoran al organismo vaticano en cuestiones doctrinales.

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3. Virginia Azcuy (Argentina)

Virginia es doctora en teóloga argentina comprometida con el trabajo comunitario y la participación de las mujeres en espacios teológicos y pastorales.Es fundadora de Teologanda, colectivo de teólogas argentinas dedicado a promover investigaciones, publicaciones y espacios de encuentro para mujeres en teología.

Su reflexión se enfoca en la espiritualidad, la dignidad de las mujeres y la construcción de comunidades más inclusivas. Actualmente integra el consejo académico de la Facultad de Teología de la UCA y desde el 2003 ocupa la cátedra de Teología Espiritual.

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4. Carolina Bacher (Argentina)

Carolina es doctora en Teología y profesora especializada en Teología Pastoral. Su trabajo académico y pastoral se desarrolla desde la investigación participativa y la lectura de los signos de los tiempos en las realidades urbanas y comunitarias.

Integra el Grupo Iglesia, Sociedad y Estado en Argentina y el Grupo de Teología Urbana “Prácticas de Espiritualidad” de la Arquidiócesis de Buenos Aires. Actualmente es vicepresidenta de la Sociedad Argentina de Teología. Su reflexión teológica busca tender puentes entre espiritualidad, vida cotidiana y compromiso social.

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5. Sofía Chipana (Bolivia)

Sofía es una de las voces más importantes de la teología Abya Yala. Su trabajo promueve la dignidad de los pueblos originarios, la defensa de la tierra y la relación sagrada con todas las formas de vida.

Forma parte de la Comunidad de Sabias y teólogas de Abya Yala y de la Comunidad Teológica Andina, espacios desde los cuales impulsa el diálogo entre pueblos indígenas y la valoración de las espiritualidades ancestrales.

Su reflexión denuncia el uso colonizador de la religión y reivindica las identidades, memorias y saberes de los pueblos originarios. “En los contextos de pueblos colonizados de Abya Yala, la Biblia ha sido utilizada como instrumento colonizador para enajenar nuestras identidades, avasallar nuestros territorios y confinarnos a vivir como extranjeros y extranjeras en nuestras propias tierras.”

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6. Ivone Gebara (Brasil)

Ivone es una de las principales representantes del ecofeminismo en Abya Yala. Desde Brasil, ha desarrollado una reflexión teológica que vincula la explotación de la naturaleza con la opresión histórica de las mujeres, especialmente de las mujeres empobrecidas y campesinas.

Obtuvo su doctorado, en Ciencias de la Religión, en Universidad Católica de Lovaina, en Bélgica. Fue profesora durante casi 17 años en el Instituto Teológico de Recife. Su trabajo cuestiona las estructuras patriarcales, jerárquicas y coloniales que afectan tanto a los cuerpos como a la tierra, proponiendo una espiritualidad basada en el cuidado, la justicia y la interdependencia. Su pensamiento ha influido profundamente en las teologías feministas y ecológicas del continente.

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7. Silvia Regina de Lima (Brasil)

Silvia es doctora en Estudios de la Sociedad y la Cultura en la Universidad de Costa Rica. Cuenta con una Maestría en Ciencias Bíblicas y actualmente se desempeña como directora del Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI) y profesora en la Universidad Nacional. Su trabajo académico y pastoral se centra en la teología feminista y la lectura popular de la Biblia, promoviendo espacios de reflexión crítica, justicia y transformación social desde las comunidades de fe.

Entre sus temas de investigación destacan los aportes de las religiones de matriz africana a la Teología Negra, promoviendo una teología comprometida con la memoria, la dignidad y la resistencia de los pueblos afro descendientes.

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8. Irma Espinoza (Perú)

Irma Espinoza es teóloga peruana que ha dedicado más de cuarenta años al acompañamiento de pueblos originarios de la Amazonía entre Perú y Brasil.Obtuvo su doctorado en el Seminario Teológico de Suráfrica.

Su trabajo misionero y teológico promueve una evangelización integral y contextual, comprometida con la interculturalidad, la justicia y el respeto a las espiritualidades indígenas. Su caminar constituye un puente entre fe, culturas ancestrales y defensa de la dignidad de los pueblos amazónicos.

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9. Luzmila Quezada (Perú)

Luzmila Quezada ha dedicado su vida a reflexionar sobre el papel de las mujeres en las comunidades de fe y a promover espacios de transformación desde una perspectiva de justicia de género.

Es doctora en Historia y Teología y ha trabajado en la enseñanza de la teología sistemática, feminista y de género, inspirando a nuevas generaciones de estudiantes y lideresas. Además de su labor académica, es pastora ordenada en la Iglesia Wesleyana, fundadora del Proceso Kairos Perú y coordinadora del Colectivo de Teólogas Feministas del Perú.

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10. Margarita de la Torre (Ecuador)

Margarita de la Torre es teóloga ecuatoriana comprometida con la educación intercultural y el diálogo entre saberes comunitarios y académicos. Cuenta con un doctorado internacional realizado en convenio entre Oslo Met de Noruega, la UAIIN de Colombia y la URACCAN de Nicaragua, espacios enfocados en la educación intercultural y los saberes de los pueblos originarios.

Su reflexión teológica y educativa busca fortalecer las voces de las comunidades históricamente excluidas y promover procesos de aprendizaje desde la diversidad cultural.

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11. Maricel Mena (Colombia)

Maricel es teóloga, biblista e investigadora colombiana. Cuenta con un posdoctorado en hermenéutica feminista por la Escuela Superior de Teología en Brasil.

Su trabajo se centra en la teología contextual, la hermenéutica bíblica negra feminista y los estudios de género. A través de sus investigaciones promueve lecturas bíblicas comprometidas con la justicia racial, la dignidad humana y las experiencias de las comunidades afrodescendientes. Se desempeña como docente e investigadora en la Facultad de Filosofía y Teología de la Universidad Saint Thomas.

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12. Berla Andrade (Venezuela)

Berla es una teóloga venezolana con maestría en Teología por la Universidad Católica Santa Rosa de Venezuela y doctoranda en educación. Es pastora ordenada de la Iglesia Presbiteriana de Venezuela. Ha desarrollado una amplia trayectoria en la formación universitaria y eclesial. Dentro de la Iglesia Presbiteriana de Venezuela ha ejercido importantes espacios de liderazgo, acompañando procesos de reflexión y articulación teológica de las mujeres en Abya Yala.

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13.Nidia Fonseca Rivera (Costa Rica)

Nidia es teóloga costarricense, pastora desde 1986 y Obispa de la Iglesia Unión Evangélica Pentecostal Venezolana. Estudio teología en la Universidad Bíblica Latinoamericana y cuenta con una amplia formación académica en teología y pedagogía. Obtuvo una Maestría en Pedagogía Crítica en la Universidad Simón Rodríguez de Venezuela y una Diplomatura en Prevención de la Prostitución y Trata de Personas en la Universidad Católica de Córdoba.

Nidia se ha dedicado en el acompañamiento pastoral, así como ha escrito comprometidamente sobre las mujeres, la sexualidad y religión.

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14. Agustina Luvis (Puerto Rico)

Agustina es una de las voces más destacadas de la teología puertorriqueña contemporánea. Obtuvo una maestría y un doctorado en Teología Sistemática en la Escuela Luterana de Teología de Chicago.

Su reflexión aborda el papel de las mujeres en la pastoral, así como los aportes de las teologías pentecostales y feministas. Fue decana del Seminario Evangélico de Puerto Rico, donde impulsó la formación y el liderazgo de nuevas generaciones de mujeres en espacios teológicos y pastorales.

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15. Ofelia Ortega (Cuba)

Ofelia es teóloga cubana, estudió teología en el Seminario Evangélico de Matanzas y fue ordenada presbítera pastora en febrero de 1967. En 1985 se trasladó a Suiza como profesora de teología para impartir clases en el Instituto Ecuménico de Ginebra. Posteriormente se desempeñó como Secretaria Ejecutiva del Programa de Educación Teológica del Consejo Mundial de Iglesias.

En 1997 regresó a Cuba para asumir el cargo de rectora del Seminario Evangélico de Teología de Matanzas, donde organizó el «Instituto Cristiano de Estudios de Género» y continuó trabajando hasta su retiro como profesora de Ética Teológica y Estudios de Teología y Género.

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16. Elena Vázquez (Cuba)

Elena es teóloga cubana de ascendencia africana, es educadora, escritora y una importante voz de la Teología Negra en Abya Yala. Realizó estudios teológicos en el Seminario Teológico Centroamericano de Guatemala y obtuvo un Doctorado en Ministerio en el Seminario Teológico de Dallas.

Es profesora de Historia y Teología en SETECA, institución donde actualmente es vicepresidenta. Además, es fundadora de Trasciende, un ministerio enfocado en la formación teológica y educativa de mujeres. Su trabajo aborda temas de identidad, dignidad, justicia y fe desde la experiencia de las mujeres afrodescendiente.

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17. Elsa Tamez (México)

Elsa Tamez es una reconocida teóloga mexicana especializada en estudios bíblicos y teología de la liberación. Obtuvo su doctorado en la Universidad de Lausana, Suiza, y ha desarrollado una extensa trayectoria académica enfocada en la interpretación bíblica contextual y feminista.

Como profesora emérita de la Universidad Bíblica Latinoamericana en San José, Costa Rica, ha acompañado la formación de generaciones de estudiantes comprometidos con la justicia y la dignidad humana.

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18. María Pilar Aquino (México)

María Pilar es teóloga feminista católica mexicano-estadounidense y profesora emérita de Teología y Estudios Religiosos en la Universidad de San Diego. Estudió en el Instituto Teológico de Estudios Superiores de la Ciudad de México y obtuvo su doctorado en la Universidad Pontificia de Salamanca, España.

Su trabajo se centra en la teología de la liberación, la ética social y la dignidad humana desde una perspectiva feminista y de género. Es cofundadora y primera presidenta de la Academia de Teólogos Católicos Hispanos de los Estados Unidos.

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19. Marilú Rojas Salazar (México)

Marilú es teóloga católica mexicana reconocida por su activismo feminista y sus investigaciones en estudios de género. Su reflexión teológica promueve reformas dentro de la Iglesia católica para reconocer plenamente la participación y liderazgo de las mujeres.

Es religiosa misionera de Santa Teresa de Lisieux y posee una maestría y un doctorado en Teología Sistemática por la Universidad Católica de Lovaina, Bélgica. Actualmente es profesora de teología en la Universidad Iberoamericana Puebla y en el Instituto Interreligioso de México.

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20. Elizabeth Conde-Frazier (Estados Unidos)

Elizabeth es pastora bautista ordenada y teóloga práctica con una amplia trayectoria en educación teológica y liderazgo académico. Se desempeñó como profesora titular en la Escuela de Teología Claremont y como decana académica y vicepresidenta de educación en Esperanza College of Eastern University.

Su trabajo se enfoca en la educación teológica y liderazgo de las mujeres en la iglesia de los Estados Unidos, las comunidades evangélicas migrantes y las experiencias teológicas surgidas desde las márgenes.

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Las teólogas de Abya Yala continúan sembrando pensamiento, espiritualidad y esperanza desde múltiples territorios. Conocerlas es también reconocer que la teología no se construye solo desde los centros académicos, sino también desde las comunidades, en las luchas cotidianas y en la sabiduría de quienes han sido históricamente silenciadas. Que esta lista sea una puerta de entrada para seguir conociendo, escuchando y acompañando el trabajo de muchas más teólogas que siguen transformando la teología desde Abya Yala.

Que esta primera lista sea una puerta de entrada para seguir conociendo, escuchando y acompañando el trabajo de muchas más teólogas que continúan transformando la teología desde Abya Yala.

Visita nuestro canal de YouTube,  donde puedes escuchar a más de 44 teólogas.

Yenny Delgado
Teóloga y psicóloga peruana. Tiene una licenciatura en teología por la Universidad Bíblica Latinoamericana en Costa Rica, una maestría en Teología Pública por el Seminario Teológico Wesley en los Estados Unidos. Es candidata doctoral en Ciencias Sociales de la Religión en la universidad de Lausana, Suiza. Durante más de una década, ha trabajado con comunidades de fe, movimientos sociales y gobiernos locales para promover una educación descolonial. Es parte del Comité Directivo del estatus de las Mujeres y Género de la Academia Americana de la Religión. Yenny es directora de Publica Theology, fundadora de la Red de Teología Política y Espiritualidades y convocante de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala.

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El cuerpo es territorio sagrado: reflexión teológica desde la experiencia de las mujeres

Por Lisette Genao Duran 

Durante siglos, buena parte de la reflexión teológica ha girado en torno al alma, la salvación y la vida espiritual, dejando en segundo plano una dimensión fundamental de la existencia humana: el cuerpo.

Y, de manera particular, del cuerpo de las mujeres.

En muchos espacios religiosos, el cuerpo femenino ha sido objeto de control y vigilancia. A las mujeres se les ha enseñado a disciplinarlo o a desconectarse de él como parte de una supuesta vida espiritual “más elevada”. Sin embargo, esta mirada contrasta con la tradición bíblica, que afirma que la creación —toda la creación— es buena.

Recuperar una teología del cuerpo desde la experiencia de las mujeres no es un ejercicio ideológico; es, más bien, un acto de fidelidad a una fe que afirma la dignidad integral del ser humano.

El cuerpo en la historia de la fe

El relato del Génesis ofrece un punto de partida: el ser humano es creado como una unidad. No hay una división jerárquica entre alma y cuerpo; ambos forman parte de la misma realidad querida por Dios.

Con el tiempo, algunas corrientes teológicas privilegiaron lo espiritual por encima de lo corporal. Ese dualismo marcó la manera de entender el cuerpo y, con particular fuerza, el cuerpo de las mujeres.

Así, el cuerpo dejó de percibirse como espacio de revelación y pasó a ser territorio de sospecha; en las mujeres, esto se tradujo en normas y silencios que limitaron su autonomía, su voz y el valor de su propia experiencia.

El cuerpo como lugar de experiencia

Desde la psicología, sabemos que el cuerpo no es solo una estructura biológica: es también un lugar donde se inscriben las emociones, la historia personal y las experiencias de vida.

El cuerpo recuerda: el dolor y el cuidado, la violencia y la ternura. En muchas mujeres, es el lugar donde se ha vivido tanto la vida como la herida.

Recuerda el dolor, pero también el cuidado; recuerda la violencia, pero también la ternura. En el caso de muchas mujeres, el cuerpo ha sido el lugar donde se ha vivido tanto la vida como la herida.

Por eso, hablar del cuerpo desde la teología no puede hacerse de manera abstracta: exige reconocer realidades concretas y, ante todo, escuchar.

Jesús y los cuerpos invisibilizados

En los evangelios encontramos a un Jesús profundamente conectado con la realidad corporal de las personas.

  • Toca cuerpos considerados impuros.
  • Sana cuerpos enfermos.
  • Se deja tocar por una mujer que llevaba años sangrando.
  • Defiende el cuerpo de una mujer que iba a ser apedreada.

Estos gestos rompen con normas sociales y religiosas de su tiempo y muestran que Jesús no evita el cuerpo: lo dignifica; no lo controla: lo libera.

En una sociedad donde muchos cuerpos eran marginados, Jesús los coloca en el centro de su acción. Por eso, el cuerpo no es un obstáculo para la experiencia de Dios, sino uno de sus principales lugares de encuentro.

El cuerpo de las mujeres: entre silencio y resistencia

A lo largo de la historia, el cuerpo de las mujeres ha sido interpretado desde miradas externas —religiosas, culturales y políticas—, y pocas veces se ha escuchado su propia voz sobre la experiencia corporal.

En las últimas décadas, muchas mujeres han comenzado a nombrar lo vivido: la herida, pero también el deseo, la autonomía y una espiritualidad encarnada.

Ese acto de nombrar ha sido también un proceso de recuperación.

  • Recuperar el cuerpo como propio.
  • Recuperar la capacidad de decidir.
  • Recuperar la relación entre cuerpo y espiritualidad.

Lejos de ser una amenaza para la fe, este proceso puede enriquecer de manera profunda la comprensión teológica.

Una espiritualidad encarnada

La encarnación es uno de los pilares de la fe cristiana: Dios se hace cuerpo.

Este hecho afirma que lo humano, lo material y lo corporal no están separados de lo divino; pero a menudo queda en el plano doctrinal y no transforma la manera en que habitamos nuestros cuerpos.

Una espiritualidad encarnada reconoce que:

  • El cuerpo es parte de la experiencia de fe.
  • El cuidado del cuerpo es una práctica espiritual.
  • La dignidad corporal es un valor teológico.

Esto implica también cuestionar aquellas prácticas religiosas que generan culpa, miedo o vergüenza en relación con el cuerpo.

El cuerpo como territorio sagrado

Hablar del cuerpo como territorio sagrado implica reconocer que no es un objeto disponible para el control de otros, sino un espacio donde habita la dignidad.

En contextos donde los cuerpos de las mujeres han sido vulnerados —por la violencia, la pobreza, la desigualdad o la falta de acceso a derechos básicos—, afirmar la sacralidad del cuerpo es también una postura ética.

  • Afirmar que la vida de las mujeres importa.
  • Afirmar que sus experiencias importan.
  • Afirmar que su integridad no puede ser negociada.

Desde esta perspectiva, la defensa de los derechos que afectan el cuerpo —como la salud, la autonomía y la integridad física— no es ajena a la fe: es una expresión concreta de ella.

Hacia una teología que escuche

La teología tiene hoy el desafío de escuchar con mayor atención.

  • Escuchar las voces de las mujeres.
  • Escuchar sus experiencias corporales.
  • Escuchar las realidades que han sido ignoradas o minimizadas.

No se trata de abandonar la tradición, sino de releerla a la luz de la vida. Las preguntas que emergen desde el cuerpo —dolor, placer, salud, violencia, dignidad— también son preguntas teológicas y merecen ser atendidas con seriedad.

Un llamado a reconciliarnos con el cuerpo

Tal vez uno de los desafíos más urgentes para muchas personas de fe sea reconciliarse con su propio cuerpo.

  • Dejar de verlo como enemigo.
  • Dejar de vivirlo con culpa.
  • Dejar de desconectarnos de él.

Reconocer el cuerpo como parte de la vida creada por Dios abre la posibilidad de una espiritualidad más plena, humana y honesta. En las mujeres, este proceso puede ser profundamente liberador.

Recuperar el cuerpo como territorio sagrado es un acto personal y colectivo que transforma cómo entendemos la fe, la dignidad y la vida.

Lisette Genao Durán es psicóloga y teóloga, presidenta de Alianza Cristiana Dominicana (ACD) y de Católicas por el Derecho a Decidir República Dominicana (CDD-RD). Trabaja en la intersección entre fe, justicia social y derechos humanos, con énfasis en la dignidad, la autonomía y la vida de las mujeres.

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LA RUAH DIVINA ENTRE JUNTANZAS DE MUJERES, TERRITORIOS Y MEMORIAS

Mónica Benavides, hdv*

Llegué a una juntanza de mujeres del Abya Yala sin saber con claridad lo qué iba a encontrar, iba con la curiosidad al cien. Desde el primer momento algo se acomodó por dentro, como cuando una persona reconoce que ha llegado a un lugar donde puede habitar sin explicaciones. Eran mujeres diversas, venidas de distintos territorios, con historias que llevaban en la voz, en el cuerpo y en la memoria. Mujeres lideresas, cuidadoras de la vida, apasionadas, enamoradas, de esas que no se guardan el corazón cuando se trata de sostener a otras.

El ambiente tenía una fuerza difícil de nombrar y bonita para encajar. Había risas, abrazos largos, silencios cómplices y palabras que no buscaban imponerse sino encontrarse. Poco a poco fuimos entrando en las conversaciones y lo que se abría no era solo una agenda sobre mujeres, sino una mirada amplia y compleja sobre la urdimbre de las existencias. Se hablaba del cuerpo, del territorio, de la justicia social y ambiental, de las luchas que se entrecruzan y de las formas de catapultar la esperanza cuando todo parece empujar en sentido contrario.

En medio de aquella trama, lo que más llamaba la atención era la diversidad, no como consigna abstracta sino como epifanía encarnada de la vida que el Espíritu suscita en los pueblos. Una diversidad tejida desde los cuerpos, las memorias y los territorios, donde emergían modos otros de habitar la espiritualidad. Es decir, cosmovisiones indígenas enraizadas en la tierra, voces de mujeres que resignifican la fe desde sus luchas, sentipensares que desbordan las categorías coloniales. Había distintos ritmos, tonos, acentos, como un polifónico Pentecostés latinoamericano y, sin embargo, todo encontraba lugar sin anularse.

La palabra circulaba como don compartido y no como poder acumulado; el silencio se recuperaba como espacio de gestación; y la escucha se volvía un gesto político y espiritual, una práctica de descolonización del corazón y de las relaciones. Allí se hacía evidente que los dones no compiten porque brotan de una misma Ruah que sopla donde quiere, que los carismas y ministerios no necesitan jerarquías sacrificiales cuando se comprenden desde el corazonar del cuidado y la reciprocidad, y que la comunidad, en clave de buen vivir, se configura como espacio de justicia, sanación y resistencia al servicio de la vida plena.

La espiritualidad que se respiraba no era distante ni abstracta, sino encarnada en gestos concretos, en miradas que sostienen y en manos que cuidan. Tenía colores de arcoíris y se tejía con legados, saberes ancestrales y relatos compartidos. Era una espiritualidad que hilaba la vida y se hacía presente en lo cotidiano. En esa trama, la Ruah Divina, soplo que anima, se manifestaba como una presencia dinámica que impulsa, abraza y mantiene todo en movimiento.

Sin embargo, el último día todo se quebró de golpe. Llegó la noticia de que a una de las mujeres, allí presente, le habían asesinado a su hijo. Nadie estaba preparada. El impacto atravesó el cuerpo y el silencio ocupó el lugar de las palabras. No era un silencio vacío, sino denso, cargado de dolor y de rabia contenida, lleno de preguntas sin respuesta, de aquello que no alcanza  a decirse o explicar. 

Entonces ocurrió algo que marcó el sentido de lo vivido. Las mujeres que coordinaban el encuentro no intentaron seguir como si nada. Decidieron detenerse y esa decisión, tan sencilla en apariencia, fue significativa. Parar para reconocer el dolor, para no esquivarlo, para acompañar de verdad y contener.

Sin que nadie diera indicaciones, varias mujeres comenzaron a reunirse en el centro del espacio. Con lo que tenían a mano, fueron levantando un altar. Una encendía una vela, otra colocaba una flor, alguien extendía una tela, y otra añadía un pequeño objeto cargado de sentido. El gesto, aunque sencillo, estaba lleno de significado. Era una manera de afirmar que el dolor tenía un lugar, que no sería ignorado ni apresurado. Mientras tanto, iba comprendiendo, a tientas, que todo esto nacía de mujeres que lo dan todo, sin reservarse nada para sí. Estaba siendo testiga de la sororidad en primera línea.

A partir de ahí, la armonización se fue dando de manera orgánica. Aparecieron cantos suaves, oraciones en distintas lenguas, sahumerios que llenaban el aire, palabras breves que acompañaban, silencios que sostenían, perfumes que acariciaban la piel, en esa transición del claroscuro de la existencia. Algunas abrazaban, otras permanecían cerca sin invadir. Cada quien aportaba desde lo que sabía, desde lo que podía, desde su ser. No había un guión, pero sí una coherencia que nacía del cuidado compartido.

En ese momento volví a pasar por el corazón que la espiritualidad no es un discurso aprendido, sino una práctica que se activa cuando más se necesita; sucede mientras se esta viviendo y acompaña la cotidianidad, tanto en su belleza, como en su crudeza. Así, se vuelve la fuerza que permite quedarse cuando todo duele, que ayuda a acuerpar a otra sin querer resolverlo todo y que reconoce la fragilidad sin renunciar a la dignidad. Esa es la Ruah en movimiento, no como idea, sino como experiencia que atraviesa los cuerpos y las relaciones.

Asimismo, quedó en mí la certeza de que aquellas juntanzas no son solamente espacios de encuentro, sino formas de resistencia que abrazan la vida. En un contexto donde la violencia irrumpe de manera constante, detenerse, cuidar, abrazar y nombrar el dolor se convierte en un acto que afirma el carácter sagrado de la vida. De esta manera, se expresa que no todo está perdido y que aún es posible tejer vínculos capaces de sostener.

Lo que allí ocurrió no se queda en un momento aislado. Es parte de un camino más amplio en el que muchas mujeres, desde distintos lugares, están apostando por otras formas de habitar el mundo. Formas que reconocen la interdependencia, que entienden la vida como una red, que valoran lo pequeño, lo cotidiano, lo comunitario. Como las raíces que no se ven pero sostienen el bosque, esas redes van tejiendo posibilidades en la hostilidad y en la  ruptura.

Al salir de ese encuentro, me supe parte de una metamorfosis, la de mujeres que, casi sin ruido, están transformando el mundo. Y es que algo, difícil de nombrar, permanece latiendo incluso cuando cada una regresa a su territorio. Porque en cada gesto compartido, en cada palabra cuidadosamente ofrecida y en cada silencio habitado con respeto, la vida va encontrando caminos para renacer. Por eso, desde entonces creo que la Ruah sigue animando y habitando estas juntanzas, y que continúa abriendo senderos con nosotras. Es una promesa presente que se hace reconocible en lo que tejemos juntas, en cómo nos sostenemos y en la forma en que, incluso en medio del dolor, seguimos eligiendo la vida.

Nacimos para ser mujeres micorrizas, es decir, entrelazadas, soñadoras y fecundas, sin miedo a anunciar la buena noticia de la vida, en un mundo que sabe, y que ya comienza a saborearse, a Pentecostés.

Mónica Benavides* Religiosa de la Congregación de Hermanas de la Divina Voluntad. Pertenece a la Comunidad Indígena “Pastos”, Nariño-Colombia. Doctora en Teología por la Pontificia Universidad Javeriana, Bogotá. Está vinculada a la Comisión de Vida Religiosa Indígena de la CLAR y al ETAP. También al Grupo de Investigación, Pensamiento Social de la Iglesia, de la Pontificia Universidad Javeriana. Le apasiona desdibujar fronteras, levantarse con el sol, inspirarse con el viento y contemplar las faenas de la vida cotidiana de los territorios.

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“Líderes que abusan: el silencio termina aquí”

Cuando las mujeres que lideran se enfrentan a temas de abuso, se nos exige un paso más: más valentía, más coherencia, más honestidad. No basta con liderar; se espera que encarnemos una ética que muchas veces el mundo no exige a los hombres. Reflexionar sobre el abuso de poder no es solo enfrentar un dilema moral individual; es tocar una herida colectiva que atraviesa cuerpos, comunidades y memorias ancestrales. Hablar, denunciar y recordar no traiciona la historia: la sana. Pero ese proceso, lo sabemos, puede tomar años, incluso décadas.

Hoy escribo con el corazón adolorido. Escribo desde la historia de Dolores Huerta, una mujer ícono de la lucha campesina en los Estados Unidos, quien a sus casi 96 años ha decidido hablar y denunciar a su abusador el líder del movimiento campesino chicano Cesar Chávez. Entre dolor y fortaleza, nos muestra que siempre es posible rectificar la historia. No hay edad para traer la verdad a la luz.

Cuando mujeres como Dolores alzan la voz tras décadas de silencio, no lo hacen desde la fragilidad, sino desde una sabiduría profunda, tejida con el tiempo. Su testimonio revela algo que muchas comunidades indígenas han aprendido a lo largo de generaciones: el silencio prolongado no es olvido, es una forma de resistir y sobrevivir. Y cuando ese silencio finalmente se rompe, no solo libera a quien habla, sino que abre camino para que otras también encuentren su voz.

El caso de Cesar Chávez, visto desde esta perspectiva, no representa únicamente la caída de un líder que durante décadas inspiró a generaciones en la lucha sindical en Estados Unidos y cuyo legado fue reconocido en escuelas, calles e incluso en una conmemoración pública que recientemente ha sido replanteada como el “día del campesino”. Estas acusaciones no surgen, como algunos sugieren, por conveniencia o en momentos políticos específicos; surgen cuando las víctimas encuentran la fuerza para hablar.

Existen testimonios de otras dos mujeres que afirman haber sido abusadas cuando tenían apenas 13 y 15 años. En el caso de Dolores Huerta, ella ha relatado haber sido violada en dos ocasiones, quedando embarazada ambas veces. Durante años, el abuso permaneció en silencio; las víctimas ni siquiera sabían unas de otras hasta ahora. Ante esto, muchos preguntan: ¿por qué callaron tanto tiempo? Pero esa no es la pregunta correcta. El silencio no necesita justificación; es, muchas veces, una forma de sobrevivir.

Lo que tenemos hoy es la revelación de un abusador que murió sin haber enfrentado la justicia ( Chavez falleció a los 66 años en 1993). Y esto nos deja una tarea urgente: examinar con honestidad cómo incluso los movimientos que nacen buscando justicia social pueden reproducir dinámicas de opresión. Nos confronta con una verdad incómoda pero necesaria: el poder, si no es cuestionado y transformado, tiende a repetir las mismas violencias que dice combatir.

Y esta no es una realidad aislada. Los archivos en torno a Jeffrey Epstein y las múltiples acusaciones públicas que han rodeado a Donald Trump, Gates, Clinton entre otros millonarios y politicos nos confrontan con una cultura donde hombres poderosos han tratado y siguen tratando a las mujeres como objetos sexuales. Surge entonces una pregunta dolorosa, casi desesperada: ¿es posible un liderazgo masculino que no esté marcado por el abuso? La respuesta no puede ser la resignación, pero sí debe ser una llamada urgente a la transformación.

Cuando el liderazgo brota desde las raíces de comunidades empobrecidas y marginadas, la autoridad debería entenderse como servicio, no como dominio. Liderar es cuidar, es sostener la vida, es honrar la dignidad de los demás. Cuando un hombre en posición de poder reduce a una mujer a objeto, no solo rompe una norma ética: quiebra el equilibrio mismo de la vida. El abuso no es un error privado; es una fractura espiritual que resuena en toda la comunidad.

La Biblia también nos ofrece claves para entender esto. La historia de Betsabé no es solo la caída de un rey, sino el relato de una mujer silenciada, cuyo cuerpo fue tomado y violada por David. Tradicionalmente se ha puesto el énfasis en el arrepentimiento del Rey David, pero desde una teología encarnada en la experiencia de las mujeres surge otra pregunta: ¿quién escucha el dolor de Betsabé? ¿Quién nombra su historia?

Dios, en la tradición bíblica, escucha el clamor de los oprimidos. Así como escuchó el llanto de un pueblo esclavizado, el dolor de Hagar en el desierto, escucha hoy el llanto de cada mujer silenciada. Denunciar, entonces, no es solo un acto legal o social; es un acto profundamente espiritual. Es afirmar: “Tu justicia, Dios, vale más que el prestigio de cualquier hombre”.

Las mujeres hemos soportado siglos de sistemas que han violado y silenciado nuestras voces, incluso dentro de movimientos que prometían liberación. Por eso, hoy más que nunca, necesitamos una teología que recupere el cuerpo como espacio sagrado.

La teología decolonial y mujerista nos recuerda algo esencial: el cuerpo no es un objeto, es tierra viva. Así como la tierra no debe ser explotada, el cuerpo humano tampoco. Ambas realidades están profundamente conectadas. El abuso sexual no es solo violencia contra una persona; es una herida infligida a toda la creación.

¿Qué piensa Dios de esto? Dios no es indiferente. Dios está en el llanto de la mujer, en la memoria de las abuelas, en la resistencia de quienes se niegan a seguir callando. Dios no legitima el poder abusivo, aunque esté cubierto de prestigio o historia. Dios lo desenmascara.

Pero también hay una palabra para nosotras como comunidad. No basta con señalar a individuos; necesitamos transformar las estructuras que los sostienen. Las comunidades de fe, los movimientos sociales, las organizaciones están llamadas a aprender a escuchar de verdad. Escuchar no para juzgar ni para proteger reputaciones, sino para acompañar procesos de sanación.

Como teóloga, afirmo que denunciar no es solo un acto de justicia ni únicamente la búsqueda de castigo para el abusador; es, sobre todo, un camino hacia la restauración del equilibrio, hacia la sanación profunda, hacia la verdad que libera. Sin embargo, esa restauración solo puede comenzar cuando la verdad es nombrada. No puede existir armonía donde el dolor permanece oculto.

Y a quienes sienten rabia, dolor, indignación: esos sentimientos son válidos. Duele pensar que tantos abusos no fueron detenidos a tiempo. Duele reconocer que muchas mujeres vivieron en silencio mientras sus agresores eran celebrados públicamente. Pero también estamos en un momento donde la memoria puede ser restaurada, donde la verdad puede corregir la historia.

Dolores Huerta, a sus casi 96 años, nos ha enseñado algo profundamente esperanzador: nunca es tarde para decir lo que nos sucedió y ser libres.

Si nosotras, como mujeres, creemos a las víctimas, si acompañamos sus procesos y les damos voz, entonces sí es posible comenzar a liberarnos de esta carga tan pesada que duele y angustia. Denunciar no es destruir; ¡es abrir camino y buscar justicia!

Yenny Delgado