LAS MUJERES EN LA IGLESIA MEXICANA: UN ACTO DE FE PÚBLICA

Por María Isabel Martínez Rocha

Las mujeres mexicanas estamos viviendo en constante temor por la desaparición forzada de familiares, vecinos, amigos. El temor es más patente al conocer las cifras de las mujeres que salieron de sus casas por diversos motivos – rumbo o de vuelta a la escuela, trabajo, fiesta, hospital, etcétera-  y ya no regresaron. “Tan solo de enero a octubrede 2022, 6 mil 256 de ellas no volvieron a sus hogares, resalta que la mayoría de estas mujeres tenían entre 15 y 24 años”[1] Según cifras del Registro Nacional de Personas Desaparecidas y No Localizadas (RNPDNO). Ante esta realidad, como mujeres cristianas que participamos en Comunidades Eclesiales de Base (CEB), buscamos desde nuestros lugares y contextos incidir de manera que se revierta la situación en condiciones que favorezcan nuestras vidas y las de las personas que nos rodean.

En la Iglesia católica mexicana las mujeres aportamos más en los trabajos de aseo, colecta, catequesis infantil y juvenil, pre sacramental y otras. Somos las mismas que trabajamos en las escuelas y en las casas, haciendo labores que tradicionalmente se asignan a nuestro sexo, las más de las veces en calidad de subordinación y sin paga. Somos las mujeres de la base. Es decir, mujeres que con pocos recursos económicos, bajo nivel de escolarización, viviendas con mínimo de servicios, transporte deficiente y caro, sacamos adelante a nuestras familias. 

En la década de los 70´s, La Teología de la Liberación trajo un cambio revolucionario en la Iglesia. Volcada a los pobres y con el surgimiento de las Comunidades Eclesiales de Base, propició procesos de concientización, de los cuales muchas de las mujeres en CEB somos herederas. A algunas de nosotras nos llegó el mensaje y fuimos más allá de solo hacer actividad religiosa[2]. Nos involucramos junto con otras mujeres en acciones por el bien común de nuestros pueblos, rancherías y colonias: la defensa del agua, la tierra; lucha y gestión por alcanzar servicios de urbanización, agua, drenaje y luz. Así también el impulso de cooperativas de ahorro; huertos y comedores en común; talleres de costura, casa de salud  y medicina alternativa entre otros. Por otra parte, accedimos a estudios superiores y profesionales con licenciatura, maestría y doctorado. 

Los procesos de concientización en la comunidad eclesial de base y los contactos con otras mujeres activistas comprometidas por el bien común –las feministas –  a las que varias mujeres en CEB nos sumamos, nos colocan dentro del feminismo comunitario -eso no lo sabíamos, ahora ya lo vamos descubriendo-.

Entre los años 2002-2010, en la Planeación Estratégica Nacional para las CEB de México, se acordó un objetivo estratégico en torno a la Equidad de Género. Nos logramos articular en regiones  del norte, centro y sur a través de talleres y encuentros, así es que  conformamos un equipo de mujeres al servicio de las mujeres en CEB y otras mujeres de fe. 

A partir del 2010 nos hemos capacitado en Teología Feminista. Es desde este proceso que llegamos a converger, dialogar e incidir en la transformación de nuestra realidad a la luz de la reflexión Bíblica y la Teología.

Por otra parte también somos activistas feministas. No todas las mujeres que participan en las CEB se asumen feministas, más sin saberlo, ¡ya lo son! Hacemos feminismo comunitario con espiritualidad cristiana. Algunas hemos logrado descubrir que hay un enemigo a vencer: el Sistema Patriarcal y contra el machismo; que nuestra lucha no es biológica, sino política.

Además de los espacios de reflexión teológica, nos sumamos a acciones reivindicativas por los derechos humanos y particularmente por los derechos de las mujeres. Las integrantes del equipo somos parte de la Red de Teólogas Pastoras, Activistas y Lideresas Cristianas. Algunas hemos sido funcionarias públicas y desde ahí impulsamos acciones por la no violencia y nos sumamos a las agendas públicas por los derechos de las Mujeres. Otras estamos inmersas en El Frente Nacional Feminista, por tanto nuestra práctica no solo es en el ámbito eclesial.

Desde los espacios de Mujeres en Comunidades Eclesiales de Base (CEB) vamos reflexionando y confrontando  la teología patriarcal  con temas que nos afectan como mujeres, que a la vez tocan el conjunto de las personas con las que cotidianamente convivimos. Lo que más hemos reflexionado es sobre las violencias física, psicológica, económica y más recientemente sobre la violencia institucional. Esta última es la primera gran violencia, visualizarla nos lleva a contribuir en su disminución y/o eliminación paulatina. 

En México, derribar barreras confesionales es un gran reto. Somos mayoritariamente una nación que profesa la religión católica, lo que hace que la jerarquía ejerza fuerza en el Estado mexicano, sobre todo cuando desde las organizaciones civiles se impulsan políticas públicas en favor de los derechos de las mujeres  que no van acordes con el canon, aun  cuando se diga que es un Estado laico. Considero que derribar barreras a nivel de cúpulas es un trabajo arduo y lo vamos haciendo desde lo micro. Para las mujeres en CEB, el ecumenismo ha contribuido a derribar barreras eclesiales. Reflexionar la teología con mujeres de otras religiones nos enriquece.

El diálogo y la convergencia sobre la realidad de violencia que vivimos las mujeres, rompe con poner por delante las religiones, nos unen en la búsqueda de justicia social, nos comprometen en un discusión de  ética y justicia social y  defensa de derechos humanos. Alonso Gonçalves dice que, toda teología que busque su inserción en la sociedad tiene carácter público. Que el desafío trazado por la Teología Pública,…es derribar barreras confesionales – ya querequiere diálogo con otros segmentos sociales y teológicos – y barreras eclesiales. Y que el reto es: converger, dialogar y adaptarse[3] Esto se materializa en los espacios que nos encontremos, casa, calle, colonia, trabajo, escuela, iglesia, gobierno. 

Converger, dialogar y adaptarse

Conformar grupos y círculos de mujeres haciendo reflexión teológica a partir de los contextos propios, son parte de nuestra actividad desde hace 26 años. Actividad que se ha fortalecido en los últimos 14 años y más recientemente del 2020 a marzo de 2023.

Converger, dialogar y adaptarse se explica a partir de la sororidad[4]. Fortalecer los espacios que hemos logrado, converger  y dialogar con otros espacios, grupos, organizaciones públicas y privadas más allá de los espacios meramente religiosos.

Algunos de los pasos que seguimos como proceso transformador que contribuye a una vida libre de violencia son: 

  • Formación permanente en teologías feministas críticas de la liberación
  • Formación especializada en Violencia de Género
  • Encuentros Físicos , virtuales e híbridos con momentos lúdicos
  • Celebraciones litúrgicas en nuestras iglesias y ecuménicas
  • Replicar talleres
  • Participación en acciones reivindicativas y Políticas Públicas.
  • Acompañamiento comprometido a las víctimas de violencia
  • Toda acción tendrá como primera beneficiaria a cada una de nosotras.

María Isabel Martínez Rocha

Actualmente es Coordinadora del Equipo de Mujeres en CEB de México, Integrante de TEPALI y del Frente Feminista Nacional. Participa en las  Comunidades Eclesiales de Base (CEB) desde 1975. Ha sido la primera Coordinadora del Consejo de su Parroquia “Cristo de las Bienaventuranzas” .  Fue Animadora de CEB en 7 Diócesis y en los Equipos Nacionales de Asesores y de Mujeres en México.

[1] https://cimacnoticias.com.mx/2022/08/30/mexico-suma-26-mil-mujeres-desaparecidas-dia-internacional-de-las-victimas-de-desaparicion-forzada#gsc.tab=0.

[2] Actividades religiosas como: acudir los domingos a misa, hacer colectas y kermeses, dar catequesis infantil, 

entre otras. 

[3] Alonso Gonçalves, Teología pública: entre la construcción y la posibilidad práctica de un discurso.

[4]  «agrupación que se forma por la amistad y reciprocidad entre mujeres que comparten el mismo ideal y trabajan por alcanzar un mismo objetivo»… Lagarde la define como «una forma cómplice de actuar entre mujeres» y considera que es  «una propuesta política» para que las mujeres se alíen, trabajen juntas y encabecen los movimientos. https://efeminista.com/sororidad-mujeres/.

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MUJERES DEL ALBA QUE HABITAN LOS EQUINOCCIOS DE LA VIDA

Mónica Benavides, hdv[1]

Somos cuerpos territorios habitando territorios cuerpos

El territorio en el Evangelio habla con cada acontecer, es el ambón de la Palabra. Es el lugar donde se urde la vida, donde se vive la experiencia que se hace relato y se convierte en la memoria de nuestros pueblos. El territorio suele hablar también estando en silencio.

El territorio es sujeto, un ecosistema vivo que está en sinergia con nuestra existencia. Es el lugar donde se materializa la acción de Dios. Continuamente, el territorio habla del Evangelio y el Evangelio habla del territorio, ellos se urden en un solo relato para contarse mutuamente. En el territorio, la historia humana se vuelve historia de salvación, porque la Palabra camina con nosotros en la cotidianidad, dando sentido y significado a nuestra andadura, en ese caminar juntos, que nos hace Pueblo de Dios.

Las mujeres salen entre la noche y el día, con la urgencia de quienes aman, de quienes sueñan con otros amaneceres. Ellas habitan el territorio porque lo recorren. Ellas caminan para ir a ver el sepulcro, para visitar aquel lugar donde la Madre Tierra envuelve y acurruca a sus hijos con ternura. Aquel territorio sabe de nuestros gritos, del dolor humano huelleado con nuestros signos. Por eso, se estremece para ayudar a rodar las piedras, abre hendijas para que se cuele nuevamente la vida y nos catapulta hacia el alba. 

El territorio es espacio de construcción social que cambia con la acción de quienes lo habitan. Así, en Marcos 28, 1-10, las mujeres del alba transforman el territorio con su quehacer y con el arte de saber habitarlo, lo dinamizan y dejan huella. Cotidianamente, las mujeres habitan los lugares de contrastes para entretejerlos, ellas saben bien que el cosmos posee fuerzas opuestas que lo unifican, que le otorga su razón de ser y lo delimita. En efecto, el relato está cargado de complementariedad entre la oscuridad y la luz, lo femenino y lo masculino, el silencio y la palabra, la muerte y la vida, lo humano y lo sagrado, la tierra y el cielo, el crucificado y el resucitado. Las acciones colectivas de las mujeres visibilizan el cuerpo territorial para repolitizar lo cotidiano, a través del movimiento de la vida, y la interacción de los contrarios revelan la unidad en su diversidad. 

En este sentido, el territorio entreteje lo humano y lo sagrado, en una relación de reciprocidad.  El signo del sepulcro vacío, es el signo del Dios viviente. Un Dios para acogerlo en la vida. Él está por ahí, en cualquier parte, donde la vida pulula.

Él habita los contrastes de la creación.

Está dentro de los sueños de belleza y en cada opción por un amor más grande. 

Está en la fuerza de la pequeña semilla que se asoma desde abajo para mirar el mundo. 

Está en el arte insurrecto que abrazan las realidades para desdibujar fronteras.

Está en la re-existencia de tantas mujeres que paren y amamantan procesos transformadores para hacer amanecer una geopolítica de la esperanza.  

Él vive en los buscadores de nuevos amaneceres sociales, políticos, culturales, económicos, ecológicos, para nuestros pueblos. 

Vive en los relatos socioterritoriales emancipadores, que dignifican la existencia.

Vive en las relaciones que subvierten nuestros sentipensares para habitar el territorio desde la sorofratenidad.

Vive en la Vida Religiosa empoderada que cree en su ser, saber, quehacer, que camina con otras y otras, siendo Buena Noticia, en cada aurora de la humanidad.

Vive en la construcción del Reino, en los dones y carismas puestos al servicio de la projimidad.  

Vive en los territorios que son comensalía abierta para nuestros pueblos, porque ellos son el lugar sagrado de la vida.

Vive en este relato de la pascua narrado por mujeres que han corazonado la fe y que hoy llega a nosotras/os para hacernos recomenzar la vida con alegría. ¡Porque él está aquí! ¡Ha resucitado!

Él vive en el mandato de volver al ajetreo de las Galileas, donde la vida cotidiana nos espera para cuidar la comunidad de vida, desde el alba hasta el ocaso.

El Título del artículo es inspirado en la reflexión sobre el Horizonte Inspirador de la CLAR 2022-2025. Las mujeres del Alba (Mc 28, 1-10).

[1] Es Religiosa de la Congregación de Hermanas de la Divina Voluntad. Pertenece a la Comunidad Indígena “Pastos y Quillacingas”, ubicada en el Departamento de Nariño-Colombia. Ha realizado estudios de Ciencias Religiosas, Catequética, Teología, Pedagogía y Docencia Universitaria. Hace parte del ETAP y de la Comisión de Vida Religiosa Indígena de la CLAR; y del Grupo de Investigación, Pensamiento Social de la Iglesia, de la Pontificia Universidad Javeriana. Ha compartido la mayor parte de su vida y misión con niños, adolescentes y jóvenes en espacios fronterizos. 

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El restablecimiento del equilibrio y armonía desde la cosmovisión Andina

Por Sofía Chipana Quispe

Para la población originaria en el contexto andino las nociones de integralidad, también lo será el tiempo y espacio, como nos recuerdan las sabias y sabios, “todo tiene su tiempo y espacio”, lo que posibilita la noción cíclica de la vida y sus relaciones que se tienen que cuidar a fin de respetar los flujos de la vida. 

Será esta integralidad que ha posibilitado en cierta medida la integración del cristianismo, por ello los templos cristianos requieren su respeto lo mismo que sus representantes, y hasta habrá necesidad en algunos tiempos de su ritualidad a fin de generar la armonización en las relaciones de la comunidad y sus territorios. Aspecto que puede ofrecer pistas para comprender las relaciones entre cristianismo y las espiritualidades andinas, más allá de la noción peyorativa del sincretismo. 

Desde las relaciones de integralidad o nociones holísticas de la vida y sus relaciones, será fundamental rescatar la noción de dualidad del par complementario, ya que no puede haber fuerzas que anden solitarias, sino que requiere de otra a fin de que posibilite las relaciones de equilibrio y armonía, limitadas a veces en lo femenino y masculino.

El restablecimiento del equilibrio y armonía

Desde la conciencia por restablecer el equilibrio y la armonía, las espiritualidades ancestrales están provocando la necesidad de cuidar los ciclos cósmicos que siguen la fuerza de la uywaña, la crianza que posibilita el equilibrio en las relaciones a partir de la tumpaña, que es la preocupación por todas las formas de vida.

El equilibrio y la armonía, implica cultivar las relaciones recíprocas, pues su ruptura genera el desequilibrio que fragmenta la vida, ya que no se puede estar bien, cuando hay seres que son violentados. Como se puede percibir en las narrativas orales en el contexto andino en la que los que sufren vejámenes reciben el favor de las fuerzas vitales, mientras que la ambición venga de donde venga es despojado, suscitando una serie de inversión, que refleja el código ético andino en la que la ambición es rechazada, por atentar con el equilibrio y la armonía. 

Por lo que romper con el sentido integral de la vida, desde el racismo, el sexismo, las segregaciones de los pueblos, la mirada de la tierra y las otras comunidades de vida como objetos, las violencias, las opresiones, la separación dualista de la vida, la concepción de una divinidad fuera de la realidad, las pretensiones hegemónicas del saber, derivan en un deterioro grave de la integralidad cósmica, pues hay un quiebre en las interrelaciones en la Gran Red de la Vida, y hasta rupturas en el hilo de la vida. 

La crianza mutua, implica ciertos códigos éticos de convivencia en un determinado territorio, que están asociados a ritualidades y comportamientos “como parte de un contrato social que se debe entender en sus dimensiones filosóficas y en su poder de efectuar el retorno de un sistema ecológico inestable a un rango más óptimo”. Pues se trata de una crianza mutua, donde “cada ser vive su propio desarrollo adquiriendo la vitalidad de otros seres, y luego muere. Pues ninguna forma de vida es permanente, sino sumamente cambiante”. 

En ese sentido, la crianza mutua de la vida, se extiende a la relación “en las comunidades humanas, animales y plantas, se trata de intervenciones en el flujo constante de energía, en diálogos, conversaciones, intercambios y pactos entre los seres del cosmos y en negociaciones permanentes para restablecer y renovar los acuerdos”. Relaciones que sin duda llegan a las dimensiones parentales de la vida social, en la que se incluye la chacra, los animales, los cerros, ríos. 

Como recuerda la sabia-teóloga aymara Vicenta Mamani, en el restablecimiento del equilibrio y armonía se asumeque “la espiritualidad es parte de la identidad cultural y viceversa, porque no hay identidad sin espiritualidad, ni espiritualidad sin identidad. Por lo tanto, estamos convencidos y convencidas de que la espiritualidad brota de la vida”.

Lo que lleva a considerar que los pueblos ancestrales de los andes, son pueblos a los que les impidieron ser, ya que muchos de sus procesos fueron cortados, por lo que los modos de vida que se sostienen en las sabidurías milenarias, requieren ser respetadas como parte de la autodeterminación de los pueblos, por las políticas extractivistas, exterminio, de despojo; y de los diversos sectores cristianos que ven sus cosmovivencias y espiritualidades como una repaganización de los territorios. 

Sofía Chipana Quispe

Principal voz de la teología indígena en Abya Yala, valora la vida digna y sagrada con la tierra y el respeto por todas las formas de vida. Ha trabajado con redes dedicadas a la reflexión teológica y la articulación de saberes, sabidurías y espiritualidades. Es miembro de la Comunidad de Sabias y Teólogas Indígenas de Abya Yala y de la Comunidad Teológica Andina que fomenta el diálogo entre los pueblos andinos. 

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MI TERRITORIO LUGAR SAGRADO

Por Mónica Benavides

Cuando era niña aprendì desde el alba hasta el ocaso de cada dia, que mi territorio es lugar sagrado. Es sagrado porque en él todas las criaturas hilvanan la vida. El despertar en mi territorio estuvo acompañado del canto de aves endémicas, que eran para mi una alabanza ante la maravilla del nuevo día que nacía y se pintaba de sol.

El sol se levantaba entre las montañas para abrazar a la madre tierra y fecundaba todo lo que en ella existiera. Con las caricias de ambos asomaban desde la tierra, algo tímidos, los brotes de semillas que el viento o la comunidad de vida había sembrado. También maduraban los campos en flor que permanecían cuidados hasta el tiempo de la cosecha.

Mi territorio también se pintaba de nubes, de viento y  de lluvia. Así es, juguetonas nubes al amanecer cubrían la tierra, se escondían entre los ríos, arroyos, pozos, árboles, piedras y como magia cubrían el paisaje haciéndolo invisible a cualquier transeúnte. Después llegaba el viento y las mecía de un lado al otro, entonces ellas subían al cielo, se juntaban para dibujar múltiples formas y cuchichear. Era la manera que tenían para volver al suelo, otra vez. Su amor por la tierra las derretía y saltarinas, bajaban corriendo como gotas de lluvia. Este encuentro las llenaba de gozo y solían celebrarlo con una fiesta de colores llamada Arcoíris, fiesta que teñía de colores las pupilas de los invitados y los llenaba de estupor.

Mi territorio era un telar de sembrados artesanales tejido con chagras que alimentaban, nutrían y daban fuerza para volar o caminar. Era igualmente un territorio con olor, sabor y gusto a fogón, a mesa compartida, a casa abierta bajo un cielo estrellado, en donde la tierra palpitaba con el infinito.  

Mi territorio era el lugar de comunidad, de comunicación, de mingas, de trueque, de jornadas labradas en el campo, en la rueca, en la minga, en la palabra. La comunidad nos hizo ser- humanos porque se trenzaba de relaciones con los demás, con el territorio que habitábamos y con aquello que nos trascendía. Allì aprendimos que èramos reciprocidad, interdependencia e interconexión, porque nos urdìamos junto a las flores, a los pájaros, a los árboles, al viento, al sol, a las nubes, al arcoiris, a la chagra, a la chimenea, a los sentipensares y al lenguajear de la vida sintiente.   

Mi territorio estaba lleno de silencios con sentido, porque en el silencio todo tenía voz y nos escuchábamos como comunidad de vida. En el silencio corazonábamos los lenguajes que nos hermanaban y nos intuíamos en los deseos más profundos.

Mi territorio era un festival multicolor. En la celebración se aprendía el legado de las sabidurías ancestrales expresadas en los ritos de pasaje y en los ciclos de la vida, hasta que se hacìan cotidianidad. El festival forjaba conciencia crítica comunitaria y formaba cultores de imaginación, lo cual se materializaba en la re-existencia del arte, de lo simbólico, de un nivel político contundente que pujaba el deseo de transformación socioterritorial. Era un festival, poético, político y profético que desvelaba la realidad con el toque hechicero y seductor de una “pintica”. Una pintica especial que tenía nuestro color multicolor y por tanto, incluía a cualquier diversidad.

Mi territorio eramos nosotros, es decir, todos los nombres y pronombres, que se pudieran combinar para construir comunidad. Todos éramos amasijos de tierra y soplo divino, por lo tanto, no era igual estar un día en la orilla y al otro día ser barro, charco o estrella. Éramos seres relacionales que nos importábamos, nos construíamos mutuamente y vivíamos juntos para disfrutar del placer de existir. Asì la vida nos bendecía con cada atardecer y cuando el sol se reposaba tras los nevados, aparecìa el encanto del mundo estelar, màs el canto de las criaturas de aquel lugar nos trasladaban al mundo de los sueños.

Así nos tejimos territorio con hebras pintadas de capulì, motilòn y chaquilulo, con los sonidos de los vientos andinos, con la polinización del picaflor, con los arados de los campos, con siembras de manos generosas de las comunidades, con los colores de los sembríos y del carnaval, con los sabores de la hornilla, con las emociones que se convirtieron en memoria viva del habitar el territorio.  

Mi territorio es lugar sagrado de vivencias y de cosmoexistencias.

Mónica Benavides

Pertenece a la Congregación de las Hermanas de la Divina Voluntad. Ha compartido la mayor parte de su vida y misión, con niños, adolescentes y jóvenes, en espacios fronterizos. Participa en el grupo de investigación Pensamiento Social de la Iglesia. Tiene un doctorado en teología en la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia. 

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Cosmovivencias nutridas en las fuentes ancestrales 

Por Sofía Chipana Quispe

Para muchos pueblos andinos el pasado tiene que ver con el amuyu, que es la comprensión de la vida, desde la que leemos nuestras historias transgresoras que buscaron una y otra vez, la sanación de los territorios tierras y los territorios cuerpos, pues comprendieron que sus cuerpos violentados por la imposición del sistema colonial tenían la posibilidad de incorporarse, invocando a las fuerzas vitales que hacen posible el restablecimiento del equilibrio y armonía en la Pacha, cosmos. 

Buscando hacer la conexión con la fuerza de la espiral como principio de vida, en estos tiempos se entretejen las espiritualidades con los hilos rotos y quemados, pues implica el despojo de lo impuesto y asumido de la religión colonizante. Aunque, se plantea la transformación religiosa en Los Andes, y desde las miradas sociales y religiosas son asignadas como parte de un proceso sincrético. Sin embargo, será pertinente considerar que tanto la extirpación y la sustitución que fueron métodos usados en la evangelización, “yuxtapuso una imagen sobre otra y se revirtieron los significados de la creencia de participación en la cosmología de origen”[i], por lo tanto, no se trata de un sincretismo como tal, pues mucho de lo que se considera como sincrético responde a prácticas religiosas del catolicismo popular. 

Por ello, más que formular la vigencia de religiones andinas y sincretismos, en diversas organizaciones de pueblos andinos se plantean el camino de las espiritualidades, haciendo la diferencia entre religión y espiritualidad, a fin de salir del tutelaje cristiano. Esos recorridos implican, como diría Gustavo Gutiérrez beber del propio pozo, que son las sabidurías ancestrales que aún se cultivan en los diversos pueblos andinos, como se evoca en la invitación profunda de un quipu (escrito inka basado en nudos): 

Cuando naces, eres una cuerda sin anudar,

eres Pacha (cosmos), totalidad tiempo y espacio,

el gran vacío se va llenando

de pequeños amarres

que van creciendo con tus palabras,

y tus faenas

y cada cierto tiempo debes realizar un Kuti (vuelta)

un enlace dentro de ti mismo

solamente así podrás volver a ser

el mismo que naciste[ii].

El fragmento de las palabras sabias anudadas por el kipukamoy (el que elabora y hace hablar los kipus), reconoce que, para estar en pleno vínculo con la ancestralidad, implica hacer un kuti, un retorno, hacía al taypi, el tiempo de la armonización donde la vida empieza a germinar, reconectándonos con la qamasa, la fuerza vital, para seguir siendo cosmos. 

Para muchos pueblos, el tiempo del Kuti, es “la inversión, la vuelta, regreso, restitución, retorno, revolución o transformación”[iii], por lo tanto, es la vuelta a un tiempo de pleno vínculo con el cosmos (Pacha), lo que para la cosmogonía Maya el 2012 ha sido el fin del quinto mundo, y el inicio de un ciclo nuevo que trae sus propias transformaciones, del mismo modo los pueblos andinos se sostienen en las narrativas de los fines y nacimiento de mundos, a fin de que la comunidad humana desate los nudos heredados en las relaciones desiguales y de dominación que se extienden hacía las otras comunidades de vivientes, provocando el desequilibrio en el cosmos. 

Se trata de un tiempo de sanación que procura restablecer el equilibrio y la armonía en el cosmos habitado, para seguir despertando a los diversos saberes y sabidurías desde la conciencia cósmica, pues hay realidades y situaciones que no se comprenden sólo desde los sentipensares humanos/as, se requiere la relación de mutualidad, de escucha y observación del ritmo de las otras y otros seres del Ayllu, como serán las montañas, cumbres nevadas, los ríos, los bosques, las lagunas, las semillas; o de los seres vinculadas a las fuentes vitales como el cóndor, el puma, la serpiente, la llama.

Sabidurías evocadas a su vez, en las resistencias que implicaron sublevaciones, en la que los/as líderes fueron vinculadas a las serpientes, denominadas como amarus o kataris, asociadas a las fuerzas telúricas, por lo que sus cuerpos desmembrados buscan reconstituirse en la organización y luchas de los pueblos andinos. 

Por otra parte, no se puede obviar las resistencias cultivadas por las mujeres, que incluso estando fuera de sus territorios de origen, se han negado a dejar sus identidades desde la recreación de los ropajes impuestos, conservando los idiomas, la alimentación, los tejidos, los rituales, el cuido de la vida, el vínculo con los territorios de origen, y que, desde el acuerpamiento con otras mujeres, sostienen los sentidos de su vida, de sus familias y sus comunidades. 

Sofía Chipana Quispe

Principal voz de la teología indígena en Abya Yala, valora la vida digna y sagrada con la tierra y el respeto por todas las formas de vida. Ha trabajado con redes dedicadas a la reflexión teológica y la articulación de saberes, sabidurías y espiritualidades. Es miembro de la Comunidad de Sabias y Teólogas Indígenas de Abya Yala y de la Comunidad Teológica Andina que fomenta el diálogo entre los pueblos andinos. 

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Storytelling With the Divine Feminine: A Powerful Pastoral Narrative

By Samantha N. Mayne

Storytelling is just as powerful as preaching. Pastorally, the capacity to tell myself and others a story that differs from an imposed narrative is essential for survival. Many of us are excluded from the pulpit and invisibilized in the academy. In these spaces, we are forced to accept narratives that actively contribute to our erasure to be pronounced competent. I use storytelling via pastoral en conjunto (together) to highlight the presence of the Divine Feminine in everyday life.

Storytelling with the Divine Feminine can weave together cultural memory, spirituality, and identity from a perspective that de-centers a white supremacist, hetero-patriarchal god. This way of doing pastoral en conjunto can also allow us to do theology in a manner that honors our cultural place within the Christ consciousness- rather than erase it in favor of only one narrative. The braiding of mythologies, theological concepts, and my nepantlera approach to spirituality has resulted in the following excerpt. Las diosas (The Divine Feminine) feature at its center and they do things differently. 

Y así fue…
Two thousand years ago, las diosas ( the feminine divine)got together and came before the Great Wisdom of
the Universe.
“Ey,” they said. “We want to make…a womxn.”
“Holaaaa mamas,” came a voice. Las diosas turned to see the most macho of machitos sauntering into Sabiduria’s throne room. Coatlicue’s snakes hissed, and Bast bared her teeth.
It was the male god built on the violation of womxn.
“Don’t mind him,” Sabiduria said, “I let him in, I was reminiscing about that time with Job.”
Side-eyeing the macho machito, they looked at the Maker of the Universe and asked, “Can’t you get rid of him?”
Sabiduria sighed. “Mira, mijas, I wish I could- but he is not even a part of creation, he purely lives in the minds of men, and even they don’t like him.”
“Ugh.” Coyolxauhqui muttered.
“Ey, but he has nice pecs.” Tia Venus whispered.
“I wish I could grind up pecs like that…” Cihuacoatl said wistfully, looking down at her
molcajete.
“The point is-” Artemis butted in, redirecting because she’s helpful like that,“-we want to make a woman.”
“Ah sí?” Sabiduria looked pensive.
“We want to make someone who has the capacity to withstand all that HE-” Inanna waggled her eyebrows at the macho machito, “brings.”
“She will have something from each of us,” Tonantzin interjected. “So that even though HE spreads,” she glared disgustedly at the macho machito, “everywhere he goes, there will be an element of us. It will be as though he comes from us, and that is how we will be his undoing.”
Sabiduria’s eyes glowed with the light of one thousand stars, and galaxies swirled around the throne room, wrapping each of the goddesses in light. “So be it mijas. You have my permission. Go.”
“I love it when Sabiduria does that…” Astarte said to herself, lost in the great expanse of stars swirling around her.
So it was that las diosas got together and forged a baby girl. They made a pact, each swearing that they were committed to raising her, on top of choosing the earthly parents they would give her to. As to where they were going to send her, well, that was a no-brainer.
“The macho machito has occupied Astarte’s, Hera’s, Isis’s, Inanna’s, and Brigid’s territories with his Roman empire.” Coyolxauhqui said. “We must send her there.”
“Are you sure?” Artemis looked concerned. “It seems like Huitzilopochtli’s getting ideas…”
“I will handle Huitzilopochtli.” Coatlicue said firmly.
So to a town called Nazareth in Inanna’s and Astarte’s territory, the baby girl went, and
they called her…Mariam.
Per the pact las diosas had made, Mariam’s childhood was full of goddess schooling. When she was three, Chalchiutlicue taught her the ways of water.
“No Mariam, not like that,” Chalchiutlicue sighed, “Mira, you touch the water, like this.” As she touched the water, it shimmered and danced. “And now you say…” “SHALOM! BE STILL!” the little girl cried out enthusiastically. The water became still as
glass.
“Very good, mama!” Chalchiutlicue nodded. “Okay, now, you walk.” Mariam put her little
baby hands in the goddess’s palms, and slowly, slowly, she put one foot in front of the other, walking on the River Jordan.
“¡Mira! No qué no!” Chalchiutlicue smiled proudly.
“Tlazocamati, Chalchiutlicue.” Mariam said suddenly, hugging the goddess’s legs with her chubby baby arms. Chalchiutlicue’s eyes filled with gratitude spilling over.
“You’re welcome, mama.”
When Mariam turned ten and got her first period, Coyolxauhqui, Artemis, and Diana told her about the sacredness of the moonblood and how virginity meant that she was a sexually sovereign person and that this could absolutely NEVER be lost. They also said not to listen to the idiot men who insisted you had to bleed when you first had sex.
“Anyone who makes you bleed doesn’t deserve to have sex with you, mija.” Diana looked seriously into Mariam’s ten-year-old eyes.
“Okay, Tia.” (Ok, aunt)
“Foreplay is absolutely crucial.” Diana said.
“Okay, Tia.”
Coyolxauhqui laughed as Artemis rushed over to cover Mariam’s ten-year-old ears. “DIANA!”
“What?!”
When Mariam was thirteen, Tia Venus and Tonantzin showed Mariam how to use the creative energy in her womb as something that gave her power. Brigid showed her how to make a protective shield and which plants would talk back to you if you said hello.
“Ohhh, is this how Moses did it?” Mariam’s eyes went wide as the bush she was talking to suddenly began to glow.
Tonantzin elbowed Tia Venus. “Ehh, smart too. She gets it from me.” Brigid smiled. “Sabiduria helped Moses. You have us.”
When Mariam turned fifteen, she found out she was promised to be married. She assembled las diosas and said, “I want to make a baby.”
They were shocked.
“But-” Astarte began.
“I don’t want help. I’m making him myself.” Mariam said stubbornly. “Him?!” Tia Venus was bug-eyed.
“That, she got from you.” Cihuacoatl muttered at Isis.
To be continued…

Sam Mayne (United States)

She received her masters in Pastoral Ministry from the University of Dayton, and is currently enrolled in the Forum for Theological Exploration’s first ever pastoral ministry course. Her main interests are goddess culture, storytelling, and liberation theology. She is passionate about the protection of sacred land sites, and encourages her readers to learn about La Herida Abierta, Mauna Kea, Oak Flat, Line 3, and the Dakota Access Pipeline. Her podcast “El Callejón de Las Diosas” will premiere May 1st, 2022 on Overcast and Spotify.

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Abya Yala Theology

Decolonizing the Christian message from a native perspective

By Yenny Delgado and Claudio Ramirez

Abya Yala theology assumes a contextual, historical, and ancestral reflection, which is the axis of our theological proposal. The name comes from the Guna language and means “land in full maturity and land of vital blood.” The Guna people inhabit the meeting points of the north and south geographically, to represent the connectivity of the lands. In the 1970s, the term Abya Yala was adopted by many activists, historians, politicians, and theologians as the unified name instead of using North America (primarily English speakers) and Latin America (primarily Spanish and Portuguese speakers)  that perpetuate colonial divisions.

Abya Yala theology rescues our ancestors’ traditions, reflections, and actions in a continent that continues to resist the ravages of a colonizing process.  We aim to respect and embrace natives practices and keep our native languages, traditional culture, ancestral knowledge, and spiritual practices alive.

As a prophetic theology, it comes from the subjectivities of women and men, whose mouths no longer pronounce fluently the language of our ancestors, where our bodies no longer move freely to the rhythm of the ancestral drums, and where our prayer no longer rises to the same mountains. But our ancestral memories as native descendants continue to tie us to living wisdom and spirituality in their depth.

The development of Abya Yala Theology is reframing the Christian message grounded in the people and not power, grounded in ancestry, not acclaim, and grounded in historical context, not in silence. The main component of Abya Yala theology is Christian thought analyzed through a decolonizing lens and embracing a multicultural and multiethnic continent, from which God speaks and liberates all from colonized oppression.

Abya Yala Theology is decolonizing the Christian message from a native perspective. We propose interrelated and interpretive categories that help us see a new way of thinking of God from Abya Yala. The first category is motherland and identity, the process of ethnic identity for native people, and its theological scope to recognize our connection with the land where we live today. The second is the reflection of the descent through the history of invisibility, forced assimilation, and division between inventing borders where the native’s and descendants’ resistance is latent.

Identity and the resurrection of the motherland

Inextricably linked with colonial and settler thinking is the vision of land and nature as a resource that exists only for extractive purposes. However, understanding Abya Theology is reimagining the harmonious relationship between the land, their children, and all creation. Abya Yala refers to land as alive and of vital blood and maturity. This terminology implies two things that can be interpreted; it is a land maturity of our motherland that grows and produces food for their children; at the same time, native peoples maintain the ways of understanding the world in holistic ways. On the other hand, the land of vital blood means it is a connection between the native peoples; it implies that the descendants who suffer colonization struggle to assimilate to the European culture established to erase all ways to connect with our ancestors.

The theological implications of this conception of Abya Yala lead us to reflect on where we are, from our geographical location, and our historical context. In this way, Abya Yala must be understood as a motherland that has been the victim of a  hegemonic , patriarchal and colonialist historical process that violated and divided the land into pieces, separating the children into strangers.

For this reason, ethnic identity is essential because it makes visible what was hidden. The denial of our ancestry as the children of Abya Yala is a source of pain and confusion. However, taking seriously the liberating process of a Christian message of God who heals all wounds, restores, and who, above all, after the crucifixion, resurrects – provides hope. Here we are the native people and descendants have been crucified for centuries under colonization, control, oppression, and genocide; today, we, as a believer of the message, witness the resurrection of the motherland and all their children.

The Jesuit and priest Jon Sobrino provide some insight on this when speaking about the resurrection, bringing hope for the crucified, which is a new interpretation for us. “If what has been said so far is taken seriously, it follows, not from a fundamentalist reading of the texts, but from a profound honesty towards them, that the resurrection of Jesus is hope in the first place for the crucified. God raised a crucified, and since then, there is hope for the crucified of history.” Sobrino leaves us a message that needs to be adapted to respond to our context and confirm that natives and their descendants in Abya Yala received God’s protection and hope. It is the one who resurrects and liberates us from a long process of colonization and oppression.

Decolonizing the Christian message

Christianity arrived in Abya Yala over five centuries ago; European soldiers, settlers, and missionaries brought the cross and sword to rule and order our land. The implications of colonization and Christianity on the native population led to a sizable reduction of people and loss of languages and cultures in efforts to assimilate into a normative European Christianity. This reductionist teaching removed any aspects of the liberating message inherent in the message of Christ. In this way, the Christian faith has become synonymous with oppression and colonization. However, the attempts to forget the colonization atrocities of Abya Yala, slavery, genocide, and stolen land have made us remain silent.

It is clear then that all theological reflection in Abya Yala must go through an honest and historical review to respond and give a liberating and hopeful message to the original population that is still in resistance. In a story similar to magical realism, in recent years, the attempts to forget this past have been even more painful and oppressive for the descendant who still has this whole process alive in our ancestral memory.

The genocide has caused a massive gap in identity and recognition without understanding our ethnic and identity self-identification. We still carry colonizing practices from political and religious activities; any attempt at self-affirmation is now the subject of biased analysis. The native population and their descendants face enormous challenges in keeping their ancestral culture, language, and spiritualities alive at this time, for which a theology from and as Abya Yala is more necessary.

What role should Abya Yala theology play in this context? Abya Yala theology decolonizes the Christian message from a native perspective. We reclaim our full humanity in our land, which is the sacred and living space of our motherland.

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Yenny Delgado– Psychologist and Theologian. Director of Publica and convener of Mujeres Doing Theology in Abya Yala. She writes about the intersections between ancestral memory, decolonization, womanist, and public faith. Currently, she is a Ph.D candidate in Psychology of Religion at the University of Lausanne.

Claudio Ramirez -Theologian with a master’s degree in Dogmatic Theology from the Catholic University of Córdoba, Argentina. Founder of Ñawi intercultural dialogue. He writes about eco-theology, native spirituality, and liberation. Currently, he is a professor of theology at the Catholic University of Salta.

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Pura Vida: Reflexiones históricas y teológicas desde Costa Rica 

Por Kimberly Bermúdez

En el pequeño país Centroamericano de Costa Rica, se ha propagado desde mediados del siglo pasado una filosofía cultural que invita a vivir una vida libre de preocupaciones en una sociedad solidaria y amante de la paz. La pura vida se ha convertido en un coloquialismo nacional. La pura vida incluye no solo el disfrute de la vida y sus placeres, sino también una vida en armonía con la naturaleza y los seres vivos, en paz y de manera solidaria. Si bien la misma se ha convertido en un mantra que parece atraer a los turistas por la implicación de invocar una vida sin responsabilidades ni preocupaciones, la pura vida que se vive por los nacionales va mucho más allá. 

El término proviene de finales de la década de los cincuenta. Donde se usa la frase “pura vida” ante las diferentes situaciones cotidianas de vida para expresar felicidad y decepción. La pura vida evoca el bienestar y la misma paz que el término Shalom (שָׁלוֹם). Shalom según la concordancia Strong significa seguridad, bienestar, salud, paz interna o prosperidad. El uso de la palabra shalom puede hacer referencia a la paz entre dos países o, en un sentido más religioso, a la paz entre el hombre y Dios.  

En su libro “Becoming a just church: cultivating communities of God ‘s Shalom” de Adam L. Gustine y Dennis Edwards, los términos justicia y shalom se usan indistintamente para referirse a la realidad de las intenciones de Dios que se realizan de manera concreta en el mundo. “Hay una interacción entre la realidad escatológica del shalom y la justicia de Dios y la obra del pueblo de Dios en la búsqueda, viviendo, esas realidades en la vida cotidiana”.

En Levítico 26 Dios menciona las recompensas que obtendrá su pueblo si obedecen sus estatutos y mandamientos. En el versículo 6 Dios les dice “Les daré paz (Shalom) en la tierra y podrán dormir sin temor alguno”. La paz es prometida dentro de la teología cristiana como parte del cumplimiento del evangelio. Jesús vino a dar nos Shalom, pero no el Shalom superficial y falso que el mundo nos ofrece sino paz con plenitud de manera integral (Juan 14:27). 

Es importante anotar que la espiritualidad de la población originaria de Abya Yala y la espiritualidad del shalom que leemos en la Biblia se preocupan principalmente con el mantenimiento de la armonía en cooperación con la creación, el Creador y los demás. La pura vida en Costa Rica a nivel nacional se puede percibir en diferentes áreas. A continuación, mencionaré las áreas más destacadas en la cuales sobresale Costa Rica a nivel internacional como precursor del Shalom comunitario. 

Ecología

Costa Rica es un pequeño país con aproximadamente 51,100 kilómetros cuadrados de extensión, cuenta aproximadamente con 169 áreas protegidas, esto representa el 26% del territorio nacional. A nivel mundial el 5% de la biodiversidad del planeta.[1] El país tiene acceso al Mar Caribe y al Océano Pacifico. Al igual que algunos países centroamericanos Costa Rica se caracteriza por ser una tierra de volcanes y cuenta con la presencia de diversos microclimas. 

En el 2019 el gobierno instauró una ley con la cual pretende a mediano plazo eliminar el uso de materiales plásticos de un solo uso, con este mismo fin prohibieron el ingreso de bolsas y elementos de plástico a reservas naturales[2] (Ley 9786 Ley para combatir la contaminación por plástico y proteger el ambiente). Los animales también están protegidos bajo la ley. La caza deportiva está prohibida en el país desde 2012. Adicionalmente está prohibido tener animales en cautiverio. Los únicos animales permitidos son animales rescatados o heridos que no podrían sobrevivir en la naturaleza por si solos. Las instituciones dedicadas a la protección de animales son instituciones públicas.  

Paz

El país es conocido por ser precursor de la paz no solo a nivel nacional sino también en la región. Costa Rica desde 1949 abolió oficialmente su ejército. Los recursos económicos que de otra manera serían destinados al ejército, son invertidos en otras áreas para el desarrollo de la nación. La pena de muerte no existe en el país, la misma fue abolida in 1877. Costa Rica, también ha intervenido en la búsqueda de la paz en la región. En 1987 el presidente de Costa Rica, Oscar Arias, ganó el premio Nobel de la Paz por su participación en los diálogos de paz durante los conflictos armados latentes en Centroamérica durante los años 80. 

Democracia 

El sistema de elecciones en Costa Rica es en principio democrático desde 1950. La constitución política prohíbe la reelección de su presidente por dos términos seguidos con el fin de evitar la institución de un gobierno autocrático. El Tribunal Supremo de Elecciones es el ente encargado de asegurar que las elecciones se realicen de modo justa y transparente, asegurando también que todo ciudadano mayor de 18 años tenga acceso al voto. Según el Tribunal Supremo de Elecciones hay 149 partidos políticos inscritos actualmente tanto a nivel local como nacional. El voto en Costa Rica se caracteriza por ser secreto, universal y obligatorio. El gobierno esta formado por 4 poderes, el poder ejecutivo, el poder legislativo, el poder judicial y el poder electoral, su estructura asegura una descentralización del poder para asegurar que prevalezca la democracia. 

Economía 

A nivel económico el país es predominantemente capitalista, pero con la intervención estatal para asegurar la regulación justa de precios. Este modelo se caracteriza por ser una política pública de economía social solidaria. El Estado participa en el mercado nacional como proveedor de servicios básicos, la banca nacional, y telecomunicaciones entre otros. Muchas de estas empresas a pesar de ser estatales funcionan como empresas privadas como en el caso de la Dos Pinos (productora de leche) o los bancos estatales.  En cuanto a la producción de electricidad y la administración de fuentes de agua aún son considerados monopolios del estado. Esto asegura el acceso al agua y la electricidad para todos a un precio accesible. 

Educación

El país destina aproximadamente un 8% de su producto interno bruto en la educación. Costa Rica es uno de los pocos países que ha logrado universalizar la educación primaria, erradicando prácticamente el analfabetismo. Existe una amplia cobertura a nivel nacional en cuanto la educación secundaria y superior. Costa Rica tiene una las mejores tasas de matriculación de la región, se estima que un 90% de su población ha completado la educación general básica. 

Lejos de ser una utopía aún hay muchas áreas que deben de ser mejoradas por ejemplo la seguridad ciudadana, las carreteras, los medios de transporte, el desempleo, los derechos y la protección de la mujer, la corrupción y la violencia. Pero la pura vida de los ticos (costarricenses) nos invita en seguir en “lucha tenaz” hacia esa vida pura de Shalom integral, donde la paz es un valor comunitario y solidario donde todos participamos. Si bien esta paz en plenitud es nuestra promesa escatológica y no será restaurada en plenitud hasta que nos encontremos en la presencia de Dios, es nuestro compromiso vivir una pura vida donde como dice el himno de Costa Rica “Vivan siempre el trabajo y la paz”.  

 

Kimberly Bermúdez es costarricense nacida en Estados Unidos. Actualmente esta concluyendo su título de Master en Teología en el Seminario de Fuller. Graduada de la Universidad de Costa Rica de la carrera de Dirección de Empresas. Actualmente ella vive en California y trabaja en el Seminario Fuller como Gerente de Traducciones.  

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Cosmovivencias, saberes y sabidurías andinas

Por Sofía Chipana Quispe

El propósito de este texto-textil es recuperar en las cosmovivencias, los saberes y sabidurías que se entretejen a la par con las espiritualidades ancestrales que sostienen las resistencias y re-existencias de los pueblos andinos. Por ello el diseño de mi tejido es la de una espiral que propicia el camino de vínculo con la Fuerza Vital que fluye desde fuera hacía adentro, viabilizando un proceso interno que permite profundizar en las fuentes ancestrales humanas y cósmicas. 

Cuando nos aproximamos a los contextos y realidades de Abya Yala nuestras tierras y territorios sufren hace más de quinientos años el avasallamiento y el exterminio de nuestros pueblos de manera sistemática, ya que las políticas extractivistas ven como amenaza a los mundos plurales ancestrales que se resisten a morir y luchan por seguir siendo y estando en vínculo con la Pacha (tierra).

Los pueblos nombrados como andinos, ubicados en las diversas territorialidades del sur de Abya Yala, empiezan a salir de la clandestinidad a la que fueron relegadas en sus propios territorios. Aunque los discursos del multiculturalismo reconocen su pasado proscrito en los museos y en el folklore, promueven políticas de asimilación que se imponen por medio de diversos programas considerados como “inclusión social”, que refuerzan los procesos de aculturación. 

Definitivamente que hay una consecutiva negación o ruptura con la ancestralidad, por lo que será importante reconocer que hasta los años 90s, tiempo en que los pueblos “indios” acuerpados en esa identidad asignada, reconocen que pese a los quinientos años de dominio y explotación resistieron al dominio y explotación. Siendo ese el tiempo del despertar, como se expresa en la declaración del VIII ampliado de la Confederación Sindical única de Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), en Sucre el año de 1986: “Nos damos cuenta de que somos una fuerza gigantesca y cada vez tomamos más conciencia, y que es inevitable el despertar del Gigante dormido sometido en siglos de opresión y humillación”. 

Se trata de resistencias y despertares vinculadas a la memoria ancestral que posibilitó nombrarse y reconocerse como pueblos, nacionalidades y comunidades parte de historias milenarias de fines y renacimiento de mundos. No obstante, el estigma colonial del “no ser” y la asignación de nuestras espiritualidades como diabólicas, es una fuerte carga, en la que de algún modo se asienta su no reconocimiento como sujetos de derechos.

Aunque se haya establecido tratados internaciones como el art. 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y la promulgación de los Derechos de los Pueblos Indígenas, son pasados por alto en muchos Estados. Por otra parte, lamentablemente, aún se mantiene la noción de que lo religioso es una puerta que posibilita la conquista y expropiación, pues la invalidación de las espiritualidades ancestrales que sostienen las resistencias a partir del sistema de organización comunal en las que se establece las relaciones recíprocas con las diversas comunidades de seres, desde la asignación de ser supersticiosas, panteístas, paganas, o idolatrías, se respaldan en el discurso del sistema religioso hegemónico, como será el cristianismo en sus diversas denominaciones, como plantea Gillermo Bonfil en su libro Utopía y revolución: 

“La esencia misma del trabajo evangelizador, sea cual fuere la iglesia que lo lleve a cabo, ha sido siempre etnocida: un atentado permanente, sutil o violento, contra la cosmovisión, las creencias, los hábitos sociales y las formas de organización de los pueblos ‘paganos’ o ‘gentiles’.”

Aunque se sabe de diversas articulaciones ecuménicas que iniciaron caminos de diálogos que derivaron en el caminar de las Teología Indias/Indígenas y sus respectivas organizaciones locales, como será el caminar de más de treinta años de Teología y Pastoral Andina, no se puede negar el creciente fundamentalismo en las diversas denominaciones cristianas, pese a los esfuerzos que buscan caminos mucho más de encuentro y diálogo. 

Sin embargo, pese a que los pueblos andinos viven rupturas internas que vacían el sentido de los principios ancestrales de vida, por las influencias externas y las migraciones continuas de sus poblaciones. 

Las resistencias brotan de las semillas sembradas por las abuelas y abuelos, y se van expresando en las sabidurías y espiritualidades que sostienen la vida de misma de los pueblos, por la que hoy podemos seguir celebrando nuestro hermoso pluriverso expresado en colores, rostros, lenguajes, sonidos, sabores, festividades cíclicas, ritualidades relacionales y el cuidado de los territorios habitados por la gran diversidad de comunidades de vida. 

No se trata de un simple reconocimiento, sino de interrelaciones profundas que devuelven a la persona a su lugar en el cosmos, un hilo más en la Gran Red de Relaciones, donde las reciprocidades y complementariedades con las otras y otros seres son fundamentales para posibilitar la vida. 

Sofía Chipana Quispe

Principal voz de la teología indígena en Abya Yala, valora la vida digna y sagrada con la tierra y el respeto por todas las formas de vida. Ha trabajado con redes dedicadas a la reflexión teológica y la articulación de saberes, sabidurías y espiritualidades. Es miembro de la Comunidad de Sabias y Teólogas Indígenas de Abya Yala y de la Comunidad Teológica Andina que fomenta el diálogo entre los pueblos andinos. 

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¿Cómo afecta la teología de la prosperidad a las mujeres?

Por Sharo Rosales

Se debe entender la vida cotidiana de las mujeres desde una sociedad que promueve la desigualdad. Se espera de las mujeres carencia y, en nombre de la bondad a ser buena mujer.Se nos ha enseñado, desde pequeñas, a servir sin pago alguno, perdonar cualquier agravio, someterse, apoyar los intereses ajenos en nombre de la solidaridad, ser dadivosas, renunciar a aquello que por justicia les pertenece y, cuando ganan algún dinero, muchas entienden que Dios las prospera para dar a otros.

Estos comportamientos socialmente esperados en las mujeres y que representan obstáculos muy poderosos para su sano desarrollo se replican y refuerzan en las iglesias, anclados en “imaginarios religiosos de género”.

Pero ¿qué son? Los imaginarios religiosos de género son representaciones sociales que están en el inconsciente colectivo hablándonos de aquella construcción, de características que se ha asignado a mujeres y hombres ya no solo en función de su sexo, sino en nombre de la voluntad de Dios. Estos imaginarios religiosos dictan cuál es la supuesta voluntad de Dios para la actuación de las mujeres en el mundo: un lugar de sometimiento, obediencia, sacrificio y renuncia.

Dicho esto, la realidad de las mujeres es desventajosa, entre otras muchas razones porque:

– Las tierras habitables en el mundo no les pertenecen ni están a su nombre.

– No son sujetas de créditos por carecer de garantías hipotecarias o constancias de sueldos fijos.

– Su acceso al estudio es menor en relación con el de los hombres.

– Sufren acoso sexual por parte de docentes y compañeros en su proceso de desarrollo educativo.

– Son calificadas con mayor rigurosidad.

– En el hogar, se les recarga con el cuido y educación de hijos e hijas y, en ocasiones, tienen personas mayores o enfermas (o hasta dependientes) que cuidar.

– Mujeres jefas de hogar trabajan en su mayoría en el sector informal, sin garantías laborales ni pensión, endosando la maternidad, donde pocas de ellas gozan de pensión del padre de hijos e hijas.

– Reciben sueldos menores por realizar las mismas funciones que sus compañeros hombres. 

Muchos de los relatos de mujeres miembros de iglesias que viven bajo el paradigma teológico de la prosperidad describen el uso de la fe en sus congregaciones y muchas son formas para explotarlas económicamente. La culpa para las mujeres es un sentimiento muy conocido, al compararse a diario con los estándares idealizados de bondad y perfección que se espera de ellas. 

La violencia experimentada por muchas mujeres feligresas, cuyo único deseo es agradar a Dios, es alta, pero desapercibida, al estar camuflada de bondad.

Una mujer, en una congregación de Alajuela, me contó: “En la iglesia, nos dieron un dinero semilla a un grupo de mujeres que no teníamos plata que dar. Teníamos que pensar en la forma de invertirlo y multiplicarlo para poder sembrar las ganancias en la iglesia y, así, dejarnos el préstamo inicial para seguirlo multiplicando… Algunas hicieron repostería para vender en su barrio, otras hicieron manualidades… Cada quien según para lo que era buena, y les fue bien… Pero recuerdo a una hermana que tenía mucha necesidad y se gastó el dinero y nunca más pudo volver a la iglesia”.

Hacer uso de fe para explotar económicamente a las personas es muy perverso y no reconocer la necesidad del prójimo y aprovecharse de ella…, peor. Así, fácilmente, las mujeres aceptan cargar con una culpa más en la iglesia: no tener prosperidad por estar mal por falta de fe.

La recitación insistente en los estudios bíblicos del relato de la viuda pobre (Marcos 12:41-44), que de su pobreza dio todo lo que tenía sin pensar en ella o en las necesidades que tendría mañana o ese mismo día, ha sido utilizado como un ejemplo de comportamiento esperado de las mujeres de fe. Esta es una pobre lectura del pasaje que exalta solamente el sacrificio de la mujer, ignorando la manera en que Jesús está visibilizando en un mundo androcéntrico a una mujer que, además, es una viuda pobre… Jesús le otorga protagonismo particular comparado con los hombres poderosos y ricos, así que el estrellato de esta historia se lo lleva “una mujer, viuda y pobre, tres dimensiones de opresión” , pero que igualmente es una mujer atrevida que se está moviendo en un espacio público que estaba destinado a ser ocupado por hombres.

Como dato importante, las mujeres son quienes conforman el grueso de las congregaciones pentecostales y, a pesar de ello, no les ofrecen ninguna herramienta de empoderamiento, suelen trabajar de manera gratuita en ellas y son disminuidas y encasilladas en los roles tradicionales de género.

Tolerar este tipo de control encubre otros problemas que se ven reflejados en distintas áreas, desatando consecuencias como:

  • Se da poca importancia a la deficiente formación bíblica y teológica de sus líderes, en el tanto tengan “unción” (que, a veces, no resulta en más que una gran capacidad de manipulación).
  • Carencia de diálogo teológico abierto sobre cualquier tema doctrinal que afecte el poder y el negocio.
  • Asociar estar mal con maldición o con ser mala persona y asociar estar bien económicamente con santidad y, por esta razón, a estos traficantes de la fe no les da pena brillar con artículos ostentosos o de poder.
  • Sentir culpa por no ser beneficiario del favor de Dios por falta de fe.
  • Negación de la realidad, confesando cosas que son ajenas a la misma (“estoy sano”).
  • Pensamiento mágico de disparate absoluto que mantiene la inmadurez espiritual a los creyentes, pues aparte de la violencia y abuso económico a los que están sujetos, les están engañando ofreciendo castillos en el aire que nunca se van a concretar, con promesas o con culpa. 
  • Los estándares de éxito cristiano ya no son los valores del Reino, sino la plata. “Estos líderes religiosos predican una teología que refuerza pragmáticamente las propuestas básicas de una economía de consumo y, con ella, justifican bíblicamente el consumismo y el goce pleno y egoísta de los bienes terrenales” .
  • Los valores imperantes de estas iglesias son la rentabilidad para ellas y la promesa de inmediatez para los seguidores ingenuos que buscan soluciones mágicas a sus necesidades.
  • Cada actividad debe contribuir al lucro sustentado (todo se cobra: retiros, manuales, capacitaciones para poder servir gratis, prédicas grabadas, entre otros). Se validan a sí mismo para hacer otros negocios lucrativos dentro de las iglesias. “Estos líderes religiosos (…) producen bienes, como corbatas ungidas para la buena suerte, agua bendita para sanidad, pulseras del pacto, entre otros productos religiosos con poderes mágicos.” 

Como bien dicen el padre jesuita Antonio Spadaro y Marcelo Figueroa: “El peligro de esta forma de antropocentrismo religioso, que pone en el centro al hombre y su bienestar, es el de transformar a Dios en un poder a nuestro servicio, a la iglesia en un supermercado de la fe y la religión en un fenómeno utilitarista y eminentemente sensacionalista y pragmático.” 

La teología de la prosperidad sirve solo a una iglesia acomodada para gente acomodada, donde los pobres solo suelen tener lugar para servir y las mujeres siguen siendo las más pobres entre los pobres. Al final de cuentas, ¿qué es la teología de la prosperidad sino poder?

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Sharo Rosales

Gestora en desarrollo organizacional y Consultora de Género. Comunicadora de formación, con estudios en Defensa internacional de Derechos Humanos y en Derechos Humanos de las Mujeres. Desde 1992 participa en organizaciones basadas en la fe y en diversas iglesias del continente.Es activista por los Derechos Humanos de la Mujeres. Presidenta de la ASBL, Universidad Bíblica Latinoamericana. Miembro del Observatorio centroamericano de medios de comunicación y género, GEMA.

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