De comediante del evangelio a showman político “PresiDante”

Por Diego Ramos

Ha crecido con fuerza la espectacularidad en los líderes políticos. Los diferentes shows se van instalando como algo “útil” para cautivar la mayor porción de la sociedad, pero no son los únicos, también en el campo religioso hay “comediantes del evangelio”.

Dante Gebel es por hoy en América Latina un personaje mediático de alto alcance, de fuerte impacto en sus millares de seguidores que se encaminan hacia búsquedas, horizontes, brújulas, orientaciones para sus vidas emocionales, afectivas y de proyectos personales “un viaje al corazón y el alma”, tal como el mismo Gebel lo expresa en su gira PresiDante, la cual no se cuestiona, ni  se pone en tela de juicio. Entonces, ¿dónde comienza la preocupación? El predicador PresiDante ha expresado no descartar una candidatura presidencial, cuyo jefe de campaña podría ser Dios. Estas declaraciones nos coloca, sin duda, en un nuevo escenario riesgoso en tanto se está frente a un personaje de “dos caras de la misma moneda”: comediante del evangelio y showman político.

 ¿Qué sector lo promociona? Se habla de que la oposición intenta traccionarlo, algunos informan que lo quieren dentro de las líneas del oficialismo, otros confirman que es promovido por un sector del sindicalismo. Sea cual fuese el origen, las preguntas de fondo se hacen sentir: ¿por qué un predicador evangélico?, ¿no será acaso la comodidad de que, en vez de hacer lo que hay que hacer por parte de la dirigencia política, resulta más rentable y confortable recostarse sobre un predicador buscando legitimidad? No hago los cambios estructurales necesarios, no recreo los espacios o los democratizo, pero necesito una figura pura que me cubra; ésta sería la concepción general. La despolitización, en este caso, no es de un solo sector, sino de todos aquellos sectores políticos incapaces de proponer un nuevo sentido de la política y recrear, en nuevas generaciones, la importancia del ser sujetos políticos y democráticos.

 En 2023 Neflix lanzaba la segunda temporada de la serie argentina “El Reino”. En la ficción se mostraba que la crisis de representatividad había llegado a su fase final, momento ideal para que el pastor Emilio Vázquez Pena (Diego Peretti-actor) librase la guerra santa por medio de un nuevo e inédito contrato de tan solo una única cláusula entre Dios y las personas: tener fe. Esa única condición cumplida otorgaría al pueblo argentino seguridad y progreso. La serie pone a rodar la lógica de la teología de la prosperidad, que entiende que el éxito financiero, laboral o social se ve como evidencia del favor de Dios. A la inversa, la falta de éxito puede interpretarse como poca fe o desobediencia. No es casualidad que, en la ficción, el pastor- Presidente de la Nación- decidiera cerrar el Congreso. 

 ¿Se sigue profundizando el esquema de reemplazar el campo político por el religioso? Milei, el Moisés argentino y con las fuerzas del cielo asumió su presidencia a espalda del Congreso de la Nación, ahora PresiDante Gebel con la teoría de la teología de la prosperidad a cuestas entra al campo de la política.  Esta concepción teologal que reduce a Dios a un “medio” para obtener riqueza y que , al mismo tiempo, aparezca como un mecanismo de intercambio: “yo doy, Dios me da”, donde lo sagrado se  mercantiliza termina por culpar al pobre de su pobreza, mientras se propone una despolitización absoluta -sin conciencia social crítica-. Esta teología anula el campo de la política (anula las demandas por los derechos políticos, económicos, culturales y sociales), no señala las responsabilidades políticas y económicas, que atentan contra la dignidad de las personas, no hay, en la teología de la prosperidad, un responsable del modelo  de ajuste, se invisibiliza un capitalismo salvaje…La prosperidad depende de la fe, entonces: quien no prospera “tiene poca fe”. 

 Necesitamos seguir abiertos a los debates en torno a los verdaderos sentidos de la política, no podemos renunciar a la comunidad política, a la autocrítica y a reemplazar los viejos mapas de hacer política y poner parches con personajes mesiánicos. Hay una sociedad que demanda, exige un planteo ético político. Pero, no nos confundamos, siempre es desde la política, con la política y desde el Estado. La supuesta teología de la prosperidad ni es teología ni es de la prosperidad. Es religión de Estado camuflada de teología, que no busca la prosperidad de los pobres sino la aceptación de la pobreza por esto como aniquilamiento moral de lo político.    

Diego Ramos es educador popular argentino, militante político, licenciado en Ciencias Políticas, profesor de Filosofía y Ciencias Sagradas. Presidente del  Partido Nacional  “República Modelo”, dirige y coordina el Centro de Educación popular Antonio Gramcsi en Santiago del Estero.

Publica

The Teaching of My Ancestors From Abya Yala

The teaching of my ancestors from Abya Yala* centers on the significant role of ancestral memory and spiritual practice in resisting colonial oppression and nurturing liberation. These teachings, carried across generations, are rooted in dignity, identity, and continuity, acknowledged throughout our motherland.

Colonial History

The legacy of colonialism in Abya Yala has been devastating and enduring. European colonizers, primarily Spanish, English, and Portuguese, brought genocide, enslavement, cultural erasure, and the expropriation of Native lands, resulting in ecocide and ethnocide. Colonization was not only a military and economic endeavor but a systematic attempt to dominate Native peoples politically, religiously, socially, and spiritually in all aspects of life. European settlers viewed themselves as a “chosen people,” destined to reshape the world through their own cultural values and systems.

The invasion produced generations of suffering in Native populations. Colonizers imposed new languages, beliefs, and religious structures, declaring Native spiritualities “pagan,” “savage,” or “inferior.” Under these oppressive systems, Indigenous peoples were compelled to adopt identities defined as “civilized Christians,” “mestizos,” or other mixed identities that often led to the loss of their native identity in favor of assimilation into the European standard of whiteness. This effort to erase ancestral knowledge is part of a broader tactic to eliminate native cultures. As the saying goes, “If we do not know who we are, they have half the battle won.” For Natives peoples, continuing to practice their spiritual, cultural, and linguistic traditions is a powerful way to reclaim their identity.

There is no Identity Without Memory

Ancestral Memories and Spiritual Practices for Native peoples is the existence of life itself. This is why ancestral memory is central to the teaching of our ancestors in Abya Yala. These ancestral teachings resist the colonial framework of education, which prioritizes control, obedience, and erasure over acknowledgment, relationship, and remembrance. A teaching from my ancestors, grandmothers, grandfathers, and elders becomes a communal process rooted in lived experiences and collective memory.

Our ancestors have long named colonization truthfully as genocide, sexual violence, servitude, and impoverishment of the native population, even though they work hard from early morning until sunset for the patron, the hacendado. For centuries, generation after generation, working for our people, who only pay for essential food to survive, teaching a theology of consolation, hopelessness, and resignation. However, our families continue to resist. Even when historical, theological, and political textbooks attempted to erase Native existence, the truth persisted through ancestral practices: oral storytelling, farming with care, ceremonies, songs, dances, music, among many diverse practices. 

To illustrate the enduring nature of these teachings, I, as an Abya Yala theologian, embrace the concept of “corazonar, “which signifies feeling and thinking with my heart in my theological reflections. Taking the teachings from my grandmother, Candelaria, a Native woman born among the Andes Mountains, who is deeply rooted in the land for millennia.

Her face, brown and beautifully etched with the wrinkles of wisdom, her cracked hands, long gray hair braid, and small eyes reflected the spirit of our people. Although she never had the opportunity to attend school, she carried the wisdom of ancestral knowledge passed down from her mother and grandmother. She understood the intricacies of cultivating the land, saving seeds, expressing gratitude to our motherland, praying for rain, and singing as she worked. Our ancestral motherland nurtured her, and in return, she tended to it with deep care.

Reclaiming Native Identity 

Across Abya Yala, communities are undertaking a journey of decolonization, invoking the spirit of their ancestors to heal and reconnect with ancestral memory. This process opens new paths to recognition, reclaiming a native identity and being critical of colonialism, anthropocentrism, and hegemony that remain pervasive today.

Decolonization entails the dismantling of the historical, political, and religious systems imposed by European powers. It extends beyond simply achieving political independence and establishing republics; it requires the revival of Native languages, the practice of native spiritualities, and the preservation of cultures and traditions that colonialism sought to suppress or eradicate. Furthermore, it involves reclaiming historical narratives that define our identity and inform our contemporary roles as descendants of Native peoples.

While Christendom contributed to colonization through European kingdoms, the Christian message of salvation also reached Abya Yala. From a decolonial perspective, it can serve as a means of healing and reparation. Bringing up the dignity, rights, and self-determination of Indigenous peoples. Such reclamation requires a candid examination of the Church’s historical involvement and theological practices in Abya Yala, along with a genuine commitment to addressing the harms inflicted.

Decolonizing Christian theology from a Native perspective means returning to ancestral ways of knowing while maintaining the liberating aspects of the Christian faith. By centering Native experiences and spiritual practices, we can recognize the power of the resurrection as a symbol of Native peoples rising, reclaiming identity, and flourishing.

The teachings of our ancestors, deeply rooted in ancestral memory and spiritual practice, provide a transformative basis for community building and decolonization by centering Native voices, encouraging critical reflection, and fostering liberatory Native identities, Abya Yala. For Native communities, this ancestral pedagogy presents a holistic vision grounded in land, community, spirituality, and wisdom—deeply resonating with the liberating Christian message of dignity preached by Jesus, a Mediterranean man who, after being crucified by the Roman Empire, was resurrected.   

“They thought they could make us disappear by burying us; they didn’t know we were seeds.”

Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood.” In the 1970s, activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

Violence Against Women and the Rise of Femicide: A Call for Deeper Relational Change

Violence against women, expressed in its most extreme form as femicide, continues to grow at alarming rates across Abya Yala. This crisis is not only a matter of public policy or activism; it is a profound social, cultural, and relational problem that demands reflection and transformation beginning within the home.

While marches, public statements, and international days of awareness are necessary, they are not sufficient on their own. We must interrogate the relational dynamics that shape how individuals learn to treat one another from the earliest stages of life within their own home.

Women make up half of the world’s population, and we play a crucial role in giving life to and caring for the other half. They gestate, nurse, nurture, and raise children, laying the groundwork for their emotional and relational development. However, many of these nurtured children grow into men who go on to perpetrate violence against women. Why does this happen?

This contradiction raises urgent questions: What is happening within our relational systems between mothers and sons? How has a relationship of care transformed into one of domination or aggression? What are we failing to do to prevent violence from reproducing itself generation after generation?

The problem is not merely political; it is inside the homes, families, and relationships. Maintaining legal systems based on “weak laws” exacerbates impunity in society.

The roots of violence run deeper in cultural norms, symbolic meanings, and internalized ancestral memories. To kill a woman is not simply to end a life; it is an attempt to destroy her body, to expel rage, fear, or unresolved trauma through destruction. Ever since Bible stories, women are the ones who sin, the ones who are used and mistreated by their husbands. Now, in society, women are exposed to the same relationships of control and abuse.

On the International Day for the Elimination of Violence Against Women, it is crucial to move beyond mere slogans and confront the underlying issues that contribute to violent behavior. The foundation of respect and compassion begins at home. Children observe and learn about relationships from how their parents and family members interact. A boy who witnesses his father striking, insulting, or controlling his mother learns that dominance and violence can be considered part of intimacy. Conversely, if a girl sees her mother being silenced, diminished, or harmed, she may internalize fear or resignation as components of power dynamics. Consequently, this cycle continues to perpetuate itself.

These patterns do not develop in isolation. Numerous communities continue to bear the traumatic legacy of colonization, which introduced systems of domination, sexual violence, and dehumanization of women in Abya Yala, leaving behind generational scars and trauma.

The abuses of the past resonate in the present, manifesting in the rise of violence, abuse, machismo, and feminicides. What remains unhealed, unacknowledged, or unnamed often resurfaces in destructive ways.

The question, then, is how to disrupt this cycle. We must begin with how we relate to one another. Promoting a culture of care and equality within families involves teaching boys to manage frustration and grief while instilling respect for women. It is crucial to empower girls to recognize their own value and assert their boundaries. Additionally, we should encourage women to support each other in confronting abusive behaviors and work towards developing justice systems that protect survivors rather than dissuade them from seeking help.

Reducing violence against women requires more than punishment. It requires reeducation; recognition that it is a problem. Only by tackling the issue at its core, within homes, churches, schools, and society at large, can we begin to envision a future where women are free from the fear of violence and ultimate feminicide. We aspire to a world where relationships are built on dignity and mutual respect.

Yenny Delgado

Corazonando la teología desde las mujeres de Abya Yala

Desde hace ya seis años, un pulso vital recorre Abya Yala y se enciende cada seis semanas sin falta. Es un pulso hecho de voces, memorias, cuerpos y territorios; un latido que convoca, reúne y fortalece. Desde 2020, en medio de un mundo atravesado por incertidumbres, la comunidad de mujeres haciendo teología en Abya Yala, “tierra en plena madurez” en lengua Guna, decidió cobijarse mutuamente en un espacio virtual para corazonar, soñar y construir juntas. Lo que inició como un gesto de resistencia frente al aislamiento en tiempos de pandemia se convirtió en una práctica espiritual, política y amorosa sostenida por cada una de las que iban participando en cada encuentro.

Durante estos años, mujeres teólogas de 22 países del continente se han dado cita en este círculo sagrado. Desde el sur al norte de Abya Yala, las voces de mujeres diversas, apasionadas y comprometidas se entretejen como un tejido comunitario que se renueva y se expande. Cada encuentro es una trenza de saberes: la experiencia de vida se vuelve categoría teológica; la memoria ancestral de los pueblos fluye como fuente de enseñanza ; el territorio no es solo espacio físico limitado, sino que se expande y cruza fronteras.

Corazonar, senti-pensar desde el corazón, sentir como forma de conocimiento y discernimiento, es la clave que acompaña este caminar. Es una metodología que sitúa la vida en el centro y que reconoce en las mujeres de Abya Yala la capacidad de nombrar a Dios desde sus propias lenguas, practicas espirituales y realidades. Corazonar es también un acto de resistencia frente a la teología extractiva y patriarcal que por siglos invisibilizó, silenció o minimizó las experiencias de las mujeres, especialmente de las mujeres de pueblos originarios y afrodescendientes.

Lo que esta comunidad ha hecho es construir un espacio seguro para pensar y sentir juntas, para compartir dolores y celebraciones, para estudiar con rigurosidad, pero sin despojar el conocimiento de ternura. Aquí la teología no es un ejercicio aislado; es un tejido comunitario que se gesta desde la escucha profunda, la reciprocidad y la memoria colectiva que estos 36 encuentros nos han permitido tener y que queda como legado ya que tenemos las grabaciones de cada una disponible para ver y compartir en el canal de YouTube.

Cada encuentro ha sido una ventana hacia un continente diverso y complejo. Se han compartido reflexiones del caminar teologico de las mujeres que hacen intersección con sus compromisos con las espiritualidades ancestrales, eco teologías, migración, derechos humanos, metodologías participativas, justicia de género, hermenéuticas feministas y mujerista, entre otros temas que han sido temas de reflexión y aprendizaje de cientos de mujeres que han participado en los encuentros. Pero más allá de los temas tratados, lo que sostiene a la comunidad es la convicción de que la teología tiene sentido cuando nace de la vida, cuando dialoga con el territorio, cuando se compromete con la dignidad de todas las personas y cuando reconoce en las mujeres no solo sujetas de estudio, sino maestras, sabias, líderes y pensadoras fundamentales.

Este 11 de diciembre, la comunidad tendrá su último encuentro del año y será acompañado por la teóloga mexicana Dra. María Pilar Aquino, una de las voces más significativas y visionarias de la teología feminista. Su presencia será un regalo profundo, un cierre cargado de simbolismo para un año más de caminar juntas.

El cierre de año será también un acto de gratitud: por la constancia de cada mujer que se conecta, por la apertura de cada corazón que se ofrece, por la presencia de cada territorio que acompaña, y por la certeza de que seguir tejiendo juntas es una forma de sanar y transformar nuestra historia. 

Corazonar la teología desde las mujeres de Abya Yala es afirmar que la palabra crece cuando se comparte, y que la esperanza se vuelve posible cuando la construimos en comunidad.

Para participar sigue el siguiente enlace 11 de diciembre 5:30pm (hora de Puerto Rico)

Yenny Delgado

LA UTILIZACIÓN DEL RELATO TEOLÓGICO RELIGIOSO EN LA POLÍTICA

Por Diego Ramos

El relato religioso-teológico ha tomado mayor protagonismo en este último tiempo, dentro del campo de la política argentina, donde la figura mesiánica de Javier Milei invoca “las fuerzas del cielo” para proclamarse como el Moisés bíblico, que debe dar cumplimiento a su misión de purificar a la sociedad de la podredumbre de “la casta política”, tal como define a los espacios socio político populares. 

Frente a la sociedad argentina, Javier Milei necesitaba y necesita legitimar y justificar un nuevo y atroz “sacrificio” socioeconómico por parte de la población, consecuencia del mayor endeudamiento que se conoce con el FMI. El estallido social de 2001, bajo la consigna “Que se vayan todos”, en alusión a todo el arco político, paradojalmente, proponía el mismo modelo neoliberal que hoy plantea el Moisés argentino, con los mismos asesores económicos responsables de aquel estallido.  

La estrategia de ocupar el espacio privado, por medio de las redes sociales, para demonizar y ridiculizar a la política, a través del relato teológico-religioso, de modo de debilitar el espacio público-lugar de disputa de la agenda política- era el cometido. El relato atractivo, puro, mesiánico, disruptivo, milagroso, profético de una nueva tierra fue la propuesta. Para inocular dicho objetivo, solo bastaría con remover un poco los cimientos de la matriz teológica colonial dominante.

En toda religión hubo castigos, destierros, sacrificios, purificaciones, sufrimientos y salvación, sin embargo, materializar la decisión política del brutal “ajuste –con– sacrificio”, requería, previamente, la preparación de las conciencias desde un catecumenado electoral; en este caso, una fe infantilizada y ciega, para ponerla a la espera de la milagrosa transformación de la doctrina del mercado. La corriente colonial del norte originada en el Perú, que perteneció a la época de los Austrias y se radicó por la acción directa de las órdenes religiosas, era de espíritu autoritario, se opuso a todo lo que no estuviera de acuerdo con el orden vigente, desde el paradigma monárquico-teológico político que penetró en los pueblos originarios a través de la pedagogía de la evangelización y desde la teología de la resignación. Si a la matriz señalada (todavía vigente) sumamos el pietismo actual que construye subjetividades individualistas desde las iglesias evangélicas de corte pentecostal, nos queda un escenario inmejorable que la derecha advierte con mucha claridad, situación de matriz colonial teológica política similar en toda la región: cristianos católicos resignados, por un lado, protestantes pietistas individualistas, por otro lado. Es necesario sostener una preocupación política sobre esta especie de teofanía. Para ciertos teólogos/as la teofanía entre Dios y Moisés aconteció en una doble experiencia: temor y admiración. El Moisés argentino logró esa teofanía con el pueblo argentino: temor y admiración.  

Tanto la teología de la resignación de origen católico, como la teología pietista de las iglesias evangélicas nos abren interrogantes e inquietudes éticas. El desencanto de la sociedad ante la política navega por los cauces ético-social-cristiano de mucha permeabilidad en relación con el uso del relato religioso-teológico de parte de la derecha.  Entonces, debido al déficit teológico y a la ingenuidad profética en las iglesias, y a una escasa alfabetización política-teológica, requiere responsabilizarse por las comunidades de fe. Solo así se podrá evitar la manipulación de la fe y la puesta en riesgo a la política. “Tengo fe que todo va a mejorar”, “Hay que aguantar hasta que mejore”, estas perspectivas mesiánicas despolitizan y contribuyen a mirar y a esperar solo desde el campo religioso, por tanto, anulan el campo de la política, es decir, el ámbito de las estrategias, mediaciones e instrumentos jurídico-políticos, que debería dar respuestas a las necesidades del cuerpo social que sufre. 

Es urgente desmitificar a Milei, él no es Moisés, sino que encarna el espíritu neoliberal de Salomón. Pertenece a aquella generación que en la Historia de la Salvación pidió tener un rey como las demás naciones, y reemplazó al Dios de la vida por el dios mercado. La sociedad alternativa que propone el falso Moisés argentino es la de una nación insolidaria, injusta e individualista, por ello no sorprende que la única categoría de descripción plural, que utiliza la derecha que éste representa, sea moral: “gente de bien” o “argentinos de bien”. No se trata de un proyecto ético colectivo, sino todo lo opuesto. El nosotros al que hace referencia la derecha sacra de Milei es la agregación de individuos independientes, autónomos, cuya libertad se sostiene en la propiedad y en la contribución impositiva.

Son reales los componentes religioso-teológicos en el escenario político, por ende, es necesario evidenciarlos de manera de develar qué espíritu los mueve, guía o conduce. Existe en el imaginario esa idea peligrosa de que espíritu y espiritualidad son realidades contradictorias a la materia, a lo corporal o al cuerpo social. Es clave para las pretensiones sistemáticas del ajuste que la sociedad conciba esta idea, ¿en qué sentido?, en el sentido de que el cuerpo puede y debe sufrir –total está aferrado y refugiado en lo espiritual.

Necesitamos disputar y recuperar el verdadero sentido de la política, la esperanza siempre es la política como herramienta para la defensa y bienestar de la comunidad, pues busca el bien común, ése es su espíritu. La política no es “de gente de bien” para el bien individual; la política se constituye por personas-actores políticos-bajo un “nosotros” y un proyecto ético, político y colectivo, detrás de un arco de sueño social de bienestar, progreso y paz social. 

Necesitamos volver a encantar a la sociedad con la política desde una nueva cartografía; los mapas políticos en el campo popular están siendo obsoletos y la derecha argentina ha aprovechado el relato teológico religioso para direccionar a la sociedad hacia el campo religioso, donde solo es capaz de discutir verdades y moralidades. Urge una tarea pedagógica ética política que permita a las sociedades encaminarse al campo de la política, lugar de las conquistas de los derechos políticos, económicos, culturales y sociales.  La política es la que dinamiza, pone en crisis y hace propuestas. Hace creación. No es el Moisés argentino, ni las fuerzas del cielo, pues solo la política del bien común crea.

Diego Ramos es educador popular argentino, militante político,  licenciado en Ciencias Políticas, profesor de Filosofía y profesor en Ciencias Sagradas. Presidente del  Partido Nacional  “República Modelo”, dirige y coordina el Centro de Educación popular Antonio Gramcsi en Santiago del Estero.

Publica

Decolonial theology in Abya Yala

The concept of decoloniality in Abya Yala encompasses a historical, socio-political, and theological framework for understanding the colonial processes that have impacted the continent since 1492. While independence movements in the 18th and 19th centuries are often hailed as significant breaks from the colonial powers of England, Spain, and Portugal, the enduring structural legacies of colonial rule persist well beyond the formal attainment of independence. These legacies remain challenging to comprehend for those in privileged positions who continue to benefit from the remnants of colonialism.

Coloniality must be understood not merely as a historical event but as an ongoing struggle against systems of governance, epistemologies, and structures inherited from the colonial experience, implemented by Europeans and their descendants to maintain power and control in Abya Yala.

Understanding the colonial process from a Native perspective requires examining experiences, ancestral memories, spiritual beliefs, and political approaches to liberation. This article acknowledges that many attempts to swiftly transition to a postcolonial analysis—predominantly influenced by individuals of European descent through philosophical, socialist, and theological frameworks often overlook essential elements. These proponents of postcolonial or superficial decolonial ideas urge Native theologians to disregard their experiences and struggles and adopt a postcolonial mindset that promotes secular governance. However, they fail to recognize that the spiritual beliefs of Natives peoples are intricately linked to political realities. From a Native viewpoint, we cannot hasten this transition, as Natives communities continue to grapple with the enduring effects of coloniality within republican institutions.

A decolonial theology in Abya Yala offers a critical framework for all who genuinely seek sociopolitical and religious decolonization. A theological understanding of the crucifixion, particularly as it relates to the suffering of Natives peoples, loses its relevance if the promise of resurrection does not manifest in the lived realities of historically impoverished and marginalized communities.

Coloniality as Historical Structure and Present Reality

Decolonial theory emphasizes that coloniality did not end with the dissolution of empires. As Quijano, peruvian thinker and sociologist, argues, coloniality persists through epistemic domination, racialized hierarchies, and economic dependency. The 35 countries have been created over the last 249 years; rather than dismantling these systems, they have been consolidated under new elites, European descendants in the majority, who have maintained the same structures of power and dominance.

For Native peoples and Afro-descendant communities who are coming together and find themselves marginalized and impoverished, independence did not translate into political agency, territorial restitution, or liberational theology. Instead, coloniality adapted itself, shifting from imperial rule to “democratic administration”. However, land remained concentrated in the hands of the colonizers and retained power and authority. The church theology maintained the crucified as an example of eternal sacrifice for the crucified of history, without offering more hope of resurrection or good living to construct solidarity.

Base on the description the situation of coloniality must be recognized as it is:

  • A historical fact rooted in the act of invasion, genocide, dispossession of native peoples, slavery, and subjection of Native peoples.
  • A system of governance that shaped republican institutions.
  • A narrative framework dividing society into colonizers/colonized, visible/invisible, powerful/powerless, Christian/”pagan,” black and brown impure, whiteness ideal supremacy, landowners/servants

This dualistic logic produces a linear historical narrative that positions native and Afro descendant peoples as remnants of a past to be surpassed. However, native ancestral acknowledgment and wisdom time is circular, and what appears to be decline is often a return, a reemergence of ancestral memory and identity from native peoples, who are here with the demand and move to be heard.

In today’s Abya Yala, the spiritual and socio-political landscape demonstrates that community resistance has not only endured but has intensified over time. Communities in Guatemala, Peru, Brazil, Bolivia among others are mobilizing against extractive corporations, corrupt governments, and legal frameworks that continue to dispossess them. Their struggles are not isolated or merely reactive; they are deeply rooted in their identity as descendants of Indigenous peoples who have been dispossessed of their land and are now reclaiming their vital role in safeguarding life in its entirety.

Despite the false promises of a better life under modern republics, many communities continue to suffer from forms of structural oppression, facing inadequate healthcare and working under exploitative conditions that perpetuate impoverishment, exclusion, precarious labor, and institutional neglect. This situation illustrates how colonial violence is reproduced across generations.

The Empty Cross as a Symbol of Resurrection

Abya Yala theology offers a framework for interpreting colonial history through the lens of crucifixion, leading toward the concept of resurrection. For the past 500 years, Indigenous peoples have faced a form of crucifixion. The theology promoted by colonial and postcolonial churches has often focused on themes of suffering, resignation, and sacrificial endurance—aligning with systems of control and representing the “crucified peoples of history.”

As Kichwa anthropologist Patricio Guerrero points out, humanity is presently undergoing a profound reordering of life, one that involves significant changes in meaning and our perception of time. In my previous essay discussing the Abya Yala theological approach, I argued that the resurgence of Indigenous cultures across Abya Yala can be viewed as a collective resurrection. This revival encompasses the renewal of ancestral knowledge, the strengthening of community, and a reaffirmation of spiritual identity.

As Abya Yala theologians discuss, our approach is deeply rooted in our identity as indigenous descendant peoples, distinguishing us from those who rely on the ambiguous, colonial term “Latin America,” often linked to a lineage that explicitly favors European ancestry and the privileges associated with whiteness.

Decoloniality from a native perspective emerges through the cultivation of relationships, communal reflection, and the deep practice of corazonar, which harmonizes heart and mind.

As we move ahead, it’s important to embrace the Empty Cross as a sign of resurrection. Letting go of religious ideas that focus on suffering and consolation after death is key, since these often maintain colonial power about life and after life. Decolonial theology instead seeks to celebrate resistance, good living, dignity, justice, and freedom for all.

The concept of Resurrection powerfully conveys of believe and practices of resistance and sacrifice, honoring those ancestors whose struggles enable our presence today. The saying “They thought they could kill us by burying us, but they did not know we were seeds” vividly demonstrates how hardship can inspire resilience, transformation, and new beginnings.

Decoloniality in Abya Yala extends beyond merely rejecting colonial narratives; it emphasizes the development on pedagogies of liberation grounded in ancestral memories of resistance and challenges to Eurocentric perspectives that we no need anymore. This approach acknowledges the presence of alternative ways and sources of ancestral wisdom. Indisputably, Abya Yala theology today seeks to cultivate a new historical perspective that is inherently ancestral, communal, political, and prophetic.

Yenny Delgado is an Abya Yala theologian. For more than a decade, she has engaged with faith communities, social movements, and local governments to advocate for decolonial education. She is the director and Founder  of PUBLICA Theology and the convener of Women Doing Theology in Abya Yala, an ecumenical, womanist, and intergenerational theological community. She is recognized as a leading and foundational voice of Abya Yala Theology.

Yenny Delgado

UN LLAMADO PROFÉTICO A LA IGLESIA ANTE LA CRISIS DE JUSTICIA

Por Eliezer E. Burgos

En una era marcada por la polarización y la indiferencia ante el sufrimiento, “Discursos de Libertad: una eclesiología desde los cinco grandes discursos de Jesús narrados en Mateo” se alza como una obra imprescindible y urgente, que reta a la comunidad de fe a redescubrir su rol profético en la historia. Escrito por el pastor y teólogo puertorriqueño Eliezer E. Burgos Rosado, este libro es el fruto de investigaciones realizadas durante su Maestría en Divinidad, ofreciendo un riguroso estudio teológico y ético del Evangelio según Mateo.

La obra está dedicada a “todas las personas que comprenden el legado de justicia que nos dejó Jesús y que se interesan en dar voz a las vidas que caminan en los márgenes de la sociedad”. Burgos Rosado establece una teología sin concesiones, citando al Rev. Martin Luther King, una religión que no se preocupa por “las condiciones económicas que los estrangulan y las condiciones sociales que los paralizan es una religión espiritualmente moribunda esperando entierro”.

El valor fundamental de este estudio radica en su punto central profundamente ético. El autor demuestra que el evangelista en Mateo tiene un interés primordial en las relaciones de justicia, siendo esta un principio fundamental del Reino de Dios. La auténtica proximidad con Dios debe capacitar a cada creyente para desenmascarar las realidades sociales de explotación y marginación que contradicen las enseñanzas de Jesús.

Este libro concluye de manera categórica: hablar de justicia social y liberación ubica inevitablemente a la iglesia en el centro de la esfera política, haciendo necesario articular la lucha por la justicia con ese ámbito. La Iglesia no debe ser una reunión de un club social ni un pasatiempo, sino una respuesta afirmativa al llamado de Jesús a continuar su labor de denunciar la opresión y traer esperanza. La misión de la iglesia es ser una comunidad viva que proclame el Reino de Dios.

Burgos Rosado articula una poderosa eclesiología – una concepción del ser y rol de la Iglesia – que emana directamente de los cinco grandes discursos de Jesús narrados en Mateo. La obra nos guía a través de este itinerario de enseñanzas:

1. El Sermón del Monte (Mateo 5–7): Este discurso es la esencia programática del Reino. Define la práctica cristiana (praxis) cónsona con la llegada del Reino y establece la justicia como el cimiento. Es el mapa para navegar la vida, donde la felicidad se encuentra en la misión de construir el Reino.

2. El Envío en Misión (Mateo 10): Se trata de una misión liberadora donde los discípulos continúan la obra de Jesús. El autor enfatiza el costo de la persecución inevitable y la necesidad de una fidelidad incondicional. El equipaje para esta misión se caracteriza por su ligereza y debe realizarse sin costos para los beneficiarios.

3. El Sermón de las Parábolas (Mateo 13): Explica el carácter oculto del Reino y su coexistencia con el mal en el mundo. La parábola del trigo y la cizaña enseña la paciencia: la iglesia debe ser la portadora del Reino, abriéndose paso entre la indiferencia, la miseria y la injusticia, confiando en que la separación final ocurrirá en el juicio escatológico.

4. El Sermón Eclesiológico (Mateo 18): Instruye a los discípulos sobre la vida en comunidad, destacando la solidaridad y el cuidado mutuo. Este discurso se centra en la exigencia de perdonarse y en la atención a “los pequeños” o descarriados, asegurando que la iglesia sea un medio efectivo de la gracia de Dios para rescatar a quienes han perdido su rumbo.

5. El Discurso Escatológico (Mateo 24–25): Más que un itinerario apocalíptico, es una exhortación a la vigilancia y diligencia en el trabajo. Culmina en el Juicio de las Naciones, donde el criterio decisivo es la acción concreta hacia “estos mis hermanos más pequeños” —los marginados, los enfermos, los encarcelados. Esto subraya que la práctica ética y la misión en el mundo son la clave para la fidelidad.

Relevancia para el Siglo XXI

Burgos Rosado reta a la iglesia actual a mirarse en el “espejo” de Mateo. La evangelización, lejos de ser mero proselitismo, debe incluir la acción transformadora del mundo y la denuncia profética de todo aquello que niega el Reino de Dios.

La obra es un llamado a la coherencia entre mensaje y práctica. La misión de la Iglesia hoy es liberadora, solidaria con los pobres y firme contra las injusticias. La verdadera fe implica una transformación del ser humano que fomenta mejores relaciones sociales y nos mueve a la acción: “Mas buscad primeramente el reino de Dios y su justicia, y todas estas cosas os serán añadidas” (Mateo 6:33).

“Discursos de Libertad” es una guía vital para aquellos que buscan que su fe tenga un impacto tangible, haciendo que el “reino pacífico local se vuelva viral”. Es un recurso indispensable para comprender que la justicia social es la manifestación más genuina y palpable de la presencia de Dios en la historia.

Eliezer E. Burgos
Teólogo puertorriqueño. Doctorando en Teología en la Universidad Interamericana de Puerto Rico.Pastor y egresado del Seminario Evangélico de Puerto Rico.Trabaja en temas de ética, eclesiología y justicia social.Fundador de Ediciones Didásko y columnista en diversos medios escritos.

Publica

Mujeres Haciendo Teología Pública en Abya Yala

La teología pública, aunque definida formalmente en el siglo XX, se ha desarrollado históricamente a través de la interacción entre comunidades de fe y vida social. No obstante, la forma dominante en que se ha narrado su historia ha privilegiado voces masculinas, blancas y euroamericanas. En contraste, las mujeres de Abya Yala, en particular las mujeres afrodescendientes y Nativas han producido pensamiento teológico público mucho antes de que dicho campo fuera nombrado como tal. Desde una perspectiva womanist/mujerista podemos visibilizar estas contribuciones, reinterpretar las dinámicas de poder que atraviesan la religión y la esfera pública, y situar en el centro experiencias históricamente excluidas.

La perspectiva womanist/mujerista fundamentos y aportes

El pensamiento womanist/ mujerista surge en el seno de la lucha de las mujeres afrodescendientes en los Estados Unidos por articular una visión teológica que contemple simultáneamente su identidad como mujeres con ancestralidad para de la diáspora africana, que fueron esclavizadas por 400 años y sujetas a una economía de clase y control de las practicas espirituales ancestrales. Autoras claves como Alice Walker, Katie Cannon, Delores Williams y Emilie Townes han desarrollado un marco analítico que denuncia las opresiones interseccionales y reconoce la agencia espiritual y política de las mujeres como sujetos históricos.

La teología womanist/mujerista parte de tres convicciones fundamentales: La experiencia encarnada de las mujeres es fuente legítima de conocimiento teológico. La lucha por la supervivencia, la justicia y la integridad corporal constituye un acto espiritual y político.

Estas convicciones moldean una manera distinta de comprender la teología pública: no como discurso desde la abstracción, sino como reflexión situada y enraizada en prácticas cotidianas de resistencia. Mostrando que expresiones de cuidado y resistencia son posibles en un espacio teológico.

Mientras la teología pública clásica identifica como públicos principales a la sociedad, la academia y la Iglesia, el enfoque womanist/mujerista amplía esta comprensión al destacar contextos que han sido ignorados por la teoría dominante. Desafía la narrativa dominante del “bien común” que a menudo excluye a comunidades afrodescendiente y Nativas; reinterpreta los símbolos públicos desde la memoria de la esclavitud, el colonialismo y denuncia las estructuras de violencia sistémica contra las mujeres como asuntos profundamente teológicos.

De esta manera, las mujeres no solo participan de la teología pública: Ampliando sus límites, su gramática y su propósito ético.

Pensamiento critico, memorias ancestrales y cuidado comunitario

El pensamiento womanist/mujerista reconoce la importancia del pensamiento crítico, y busca incluir los saberes corazonados y encarnados. Para las mujeres el razonamiento público no es solo argumentación intelectual, sino experiencia vivida que interpela estructuras sociales.

Desconfía de los “clásicos” cuando estos excluyen a las voces de las mujeres. En su lugar, amplía el canon para incluir cantos, tradiciones orales, memorias ancestrales, narraciones de resistencia que son trasmitidos entre abuelas a madres a nietas e hijas.

El acto profético, desde el womanist/mujerista, es inseparable del cuidado comunitario y de la lucha contra la violencia interseccional. La protesta, la sanación y la celebración son prácticas proféticas que modelan el bien común.

Aunque no siempre nombradas dentro de la teología pública en Abya Yala , mujeres como Sojourner Truth, Ida B. Wells, Fannie Lou Hamer, Coretta Scott King, Ella Baker y muchas líderes de iglesias han realizado teología pública a través de su activismo, su predicación y su testimonio moral. Estas mujeres encarnan una teología pública en acción: articulan fe y política en defensa de la vida.

En el ámbito académico, figuras como Cannon, Williams, Townes, Isasi-Diaz, Chipana, Tamez and Gebara critican al racismo, al patriarcado y a la colonialidad.

La teología pública womanist/mujerista no se limita a añadir una voz más, sino a transformar la comprensión misma de lo público, de lo teológico y de lo político. Esta perspectiva invita a repensar el testimonio de la Iglesia en y para el mundo desde un compromiso radical con la justicia, la vida y la dignidad de quienes históricamente han sido marginadas.

Abya Yala, el nombre proviene de la lengua Guna, pueblo originario que habita entre Panamá y Colombia. Abya Yala significa “tierra en plena madurez y tierra de sangre vital”. En la década de 1970, activistas, historiadores, políticos, sociólogos,teólogas con un fuerte sentido de identidad y trabajo decolonial adoptaron el término Abya Yala como un nombre unificado para el continente, en lugar de referirse como América Latina, Latinoamérica entre otros nombres que perpetúan las divisiones coloniales (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

We Are the Guardians of the Planet: A Spiritual and Moral Call to Care for Creation

COP30, the United Nations climate conference taking place in Belém, Brazil, has a promising agenda. On paper, such declarations lend the conference an air of promise. Yet in practice, global climate gatherings have long been shaped not by the communities most affected, but by nation-states and multinational corporations whose interests often overshadow the voices of those living at the frontlines of ecological collapse.

In response, sixty Native/Indigenous organizations from both the southern and northern of Abya Yala* embarked on an extraordinary journey known as the “Yaku Mama Flotilla.” Activist leaders from Ecuador, Peru, Brazil, Colombia, Panama, Guatemala, and Mexico set out from Ecuador, traveling over 1,800 miles down the Amazon River to Belém, Brazil. The name “Yaku Mama,” derived from Quechua language, translates to “Mother of the Waters.” This name reflects a worldview in which every river, forest, and creature is nurtured by a maternal presence. It embodies a vision of creation as not merely an object, but as an integral part of a shared existence with the cosmos.

Their voyage is at once a protest and a plea: an unequivocal call to end fossil-fuel extraction; a demand to safeguard uncontacted peoples; a push for direct, community-led climate financing; and a reaffirmation that any durable climate solution must be rooted in ancestral knowledge. It is not simply a political act—it is a spiritual procession, a living litany on behalf of the wounded Earth.

The disconnect between these frontline communities and international climate forums often reveals itself most acutely in language. For many Indigenous peoples, humanity exists within nature, not beyond it. Their urgency is not an abstract concern but the anguish of losing a loved one, the Amazon, the rivers, the mountains, the trees, the motherland, home.

Remembering the words of Pope Francis, in Laudato Si’ (2015), reminds the world that the Earth “is our common home,” a mother who “cries out because of the harm we have inflicted on her.” His words resonate profoundly with the spirit of the Yaku Mama Flotilla. Both speak of creation not as a commodity to be exploited, but as a sacred gift entrusted to our care. Francis warns that when humans, from an Eurocentric and anthropocentric point of view, imagine themselves as masters and owners, detached from the web of life, the result is the devastation of ecosystems, vulnerable peoples, and the moral fabric that binds us together.

In Laudate Deum (2023), he becomes even more urgent, insisting that the climate crisis is not merely political or scientific but deeply spiritual. In the face of this reality, Pope Francis speaks with prophetic clarity, denouncing both political inaction and the systematic obstruction of negotiations driven by economic interests that place profit above the common good. He calls for the creation of global structures capable of protecting our common home, and he lifts up the vital role of popular movements and local communities, who already bear the weight of environmental destruction. Francis urges a profound cultural revolution, one that frees us from selfishness and leads us to responsibility and care. He insists that science is an essential ally, not an enemy of faith. He invites us to embrace an active hope, a hope that is not naïve, but committed, courageous, and transformative.

The flotilla’s journey thus becomes a living homily. It proclaims what Pope Francis emphasizes repeatedly: that ecological conversion requires listening to those who live closest to the land, who understand creation as a communion of relationships. It is an invitation to repentance for the harms done, a call to defend the sacredness of all life, and a commitment to walk, like the “Yaku Mama Flotilla,” ourageous hope toward a future where humanity and creation may be healed together.

*Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood .” In the 1970s, Native activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, Hispanoamerica among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

Abya Yala Theology: Prophetic, Communal, and Political

From November 7 to 9, 2025, the inaugural continental gathering was held in Mazatenango, Guatemala. Over the course of three days, delegations from ten countries and 375 participants—including leaders from diverse backgrounds such as farmers, educators, theologians, historians, anthropologists, sociologists, political scientists, elders, and spiritual guides from across the continent—came together to affirm the foundations of a communal, political, and prophetic theology that denounces colonial oppression and dictatorial political agendas.

This gathering marked a historical event in the emergence of Abya Yala theology. It served as a continental platform to defend life, harmony, Native spiritualities, ancestral knowledge, and the right to exist of the Native/Original Peoples of Abya Yala.

As Christendom has promoted since colonization, as a linear and singular understanding of history, it has increasingly marginalized alternative narratives, diverse spiritualities, and various paths to connect with the divine, wisdom for the native population. This perspective, influenced by government-imposed control, unilateral education programs, and structured religious practices, has perpetuated policies and systems that dictate behavior, belief, and imitation, aiming to mold individuals in its own image. However, this approach is no longer acceptable. Christianity and the teachings of Jesus illuminate a range of practices, as seen in Abya Yala theology, which moves beyond the image of the crucified man to embrace faith in the Resurrection.

In response to this, an embodied spirituality has emerged; the body of the resurrected manifests that another life is possible. A theology that is next to the everyday struggles, in maintaining the memories of those who dedicated their lives to achieving dignity, freedom, and the pursuit of a good living. For prophets of our time who believe in a cycle of times and preach against colonialism and superiority, that the time for native people

‘s Resurrection is now. In this context, we assert that Abya Yala Theology emerges from the heart of God, the resurrected messenger, rooted in faith, hope, and the proclamation of the Resurrection in the lives of those who suffer most since colonization: Indigenous, Natives, and Original peoples of Abya Yala.

Abya Yala’s theological perspective amplifies Quijano’s decolonial perspective on knowledge and power, emphasizing the need to deconstruct power and knowledge systems imposed by European paradigms, which often present themselves as superior and universal. Abya Yala theology is a decolonial theology with holistic ways of theological decoloniality, encompassing three vital dimensions for thinking and feeling God in Abya Yala: feeling, caring, and repairing.

To feel means to be touched, profoundly affected by the struggles of Native/original peoples who inhabit this “land of vital blood,” united through a shared ancestry. Caring embodies love and a commitment to the community, where feelings are genuine and mutual responsibilities foster a sense of cosmoexistence that brings us together. Finally, restoration signifies the movement towards actions that repair broken relationships, restore dignity, provide well-being, and create new conditions for life for all, within the framework of a cyclical and ancestral worldview.

For this reason, Abya Yala theology is inherently political, emphasizing the importance of engaging with spiritualities and ancestral knowledge that enable us to live in community amid the pluridiverse and pluricultural of Natives/Originals peoples. This approach is not the work of isolated theorists; rather, it underscores the urgent need for a theology arising from the peoples themselves as an affirmation of the living God in Abya Yala.

Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood .” In the 1970s, activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado