Profecías: Paz para este mundo traerá

“Ya está cerca venir aquel que nos va a explicar sin violencia ni gritos, paz para este mundo traerá”

Por Diego Ramos

“Profecías” es la canción de Vox Dei que a la fecha todavía repica como una advertencia ética para Argentina y América Latina. En un tiempo donde se suman cada vez más las conciencias a la campaña para reducir al mínimo el uso estrepitoso de pirotecnias por los graves impacto de salud, otros ruidos que lesionan la dignidad humana se naturalizan al punto tal que se vuelven silenciosos.  


En un continente históricamente atravesada por la desigualdad, la violencia estructural y la tentación recurrente de los liderazgos salvadores, “Profecías” resuena como una advertencia ética de notable actualidad. El pesebre afirma que la dignidad no la otorgan los palacios ni los mercados, muchos menos los ritos; solo las acciones por mayor humanidad. “Sin violencia ni gritos” interpela de lleno el presente argentino y latinoamericano: un tiempo marcado por la polarización, el descrédito de la política y el desgaste del lazo social que nos hacen perder el sentido de la otredad. 

La figura que “viene a explicar, sin violencias ni gritos”, contrasta con una escena pública saturada de discursos agresivos, de simplificaciones extremas y promesas redentoras. El pesebre es una crítica silenciosa a todo orden, programa o esquema que expulsan a las sociedades más allá de las periferias. Para el Teólogo Gustavo Gutiérrez, el pesebre es una epifanía (aparición-revelación) del Dios de los pobres. No es un dato folclórico, sino una toma de posición histórica que nos interpela de qué lado queremos estar. Si estamos donde un niño pobre es cuidado en un pesebre, habremos decidido por un mundo nuevo posible.


La paz no nace del enfrentamiento permanente, ni de la imposición, sino de la palabra que ordena, del diálogo que reconoce al otro y de la justicia que se traduce en condiciones de vida dignas. El pesebre es siempre la proclamación que sin justicia no hay salvación. El Papa Francisco afirmaba que la opción preferencial por los pobres “es un criterio-clave de autenticidad cristiana”, “una exigencia ético social que provienen del amor de Dios”, que impulsa “a pensar y a diseñar una economía donde las personas, y sobre todo lo más pobres, estén en el centro”  


“Es el hijo del hombre, paz para este mundo traerá”, es la frase que devuelve el foco a lo esencial: lo humano como medida de toda acción pública. No hay proyecto político legítimo si no pone en el centro la dignidad humana, el trabajo, el acceso a derechos y la inclusión real. La salvación, que cristianas/os por estos días proclamarán, no vendrá de soluciones mágicas ni de recetas importadas, sino de decisiones históricas asumidas con responsabilidad colectiva.


En una de sus estrofas, Vox Dei entona “De dónde viene, y como se llama, nadie lo sabe, ni yo lo sé”. El nombre del salvador no importe, y no es un detalle menor. La canción desnuda uno de los grandes problemas de la política latinoamericana: el personalismo. Cuando los nombres pesan más que los programas, cuando las figuras eclipsan a las instituciones, la democracia se debilita y la esperanza se vuelve rehén de biografías individuales. La tradición profética bíblica es contundente: no hay autoridad verdadera sin justicia, ni liderazgo auténtico sin servicio.


La profecía no desciende del cielo: emerge de la historia. Las crisis no son inevitables; son el resultado de decisiones reiteradas. La pobreza estructural, la fragmentación social y la violencia no son destino, sino consecuencia. “Profecías” no ofrece consuelo fácil ni soluciones inmediatas, ofrece algo más incómodo y necesario: una llamada a la responsabilidad histórica. En la Argentina y en América Latina, la paz social no será fruto del grito, ni del ajuste sin rostro humano, ni del mesianismo político. Será el resultado de una democracia fortalecida, de un Estado presente y ético, y de una ciudadanía que asuma que el futuro no se espera: se construye.

Diego Ramos es educador popular argentino, militante político, licenciado en Ciencias Políticas, profesor de Filosofía y Ciencias Sagradas. Presidente del  Partido Nacional  “República Modelo”, dirige y coordina el Centro de Educación popular Antonio Gramcsi en Santiago del Estero.


 

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The Unexpected Treasure: God Came to the Margins of Abya Yala

By Eliezer E. Burgos-Rosado 

The story of Nativity is part of our faith’s DNA. We have heard it so many times we risk domesticating it, rendering it inoffensive. Yet when it is viewed from the margins—from the impoverished, racialized, displaced, and forgotten peoples of Abya Yala*. Christmas ceases to be a gentle tale and is revealed for what it truly is: a dangerous disruption, because it destabilizes orders sustained by exclusion; subversive, because it overturns the logics of power and restores dignity to those who have been pushed aside; and profoundly hopeful, because it affirms that God does not abandon suffering peoples, but walks with them.

The Gospel of Luke does not narrate a neutral birth. It situates the event amid an imperial census, a policy of control that displaced bodies and fractured households. Mary and Joseph did not travel out of religious devotion, but under imperial compulsion. In that context of forced mobility and vulnerability, God chose to be born and insert himself into history, taking on its weight.

Here is where the prophetic denunciation begins. While the empire presented itself as the guarantor of the Pax Romana, the true peace of God arrived wrapped in fragility. Augustus called himself the “savior of the world,” yet the true Savior was not born in Rome or in a palace. He was born in Bethlehem, Palestine. Laid in a manger, surrounded by animals and impoverish. For the reason Christmas thus unmasks the lie of the powerful that promise order at the cost of the lives of the poor.

This contrast is no accident. Luke presents a social world in miniature—from the emperor at the top to the infant at the base. In that world, God chooses the most vulnerable body. In an era when infant mortality was extremely high and children possessed no social status, God chose to reveal himself as a baby—not as a strong adult, not as a warrior, nor as a triumphant king. God chooses fragility.

This choice unsettles our image of God and compels us to ask: what if God does not resemble our images of power, but rather those of our shared vulnerability? What if God is not on the side of those who control, but of those who struggle simply to survive?

It is no coincidence that the first to receive the news were shepherds. In their context they were people of low social status, suspect, rural, and despised by urban and imperial culture. They were not “respectable.” Yet to them was entrusted the greatest announcement in history. God not only is born in poverty; God announces his arrival to the poor.

Here the preferential option of God is revealed—not as a theory, but as an embodied praxis. God comes to those who “do not count,” to tell them that they do. God comes to those who have been displaced, to affirm that their stories matter. God comes to those labeled “surplus,” to proclaim that they are bearers of good news.

For this reason, Christmas remains profoundly relevant for Abya Yala. It is not merely a date on the Christian calendar nor an annual pious memory, but a lasting theological key for discerning where and how God continues to come into the world—especially where life is denied or discarded. In territories marked by colonialism, structural inequality, economic violence, racism, and dispossession, the manger still speaks volumes. God continues to come to us: in poverty that is not a choice but a wound; in the abused woman who endures another day; in children who live in hunger and should not bear the consequences of any system that has failed them; in exploited workers; in communities defending their land against voracious capitalists.

The Incarnation tells us something decisive: God claims us by becoming one of us. Not from above, but from within. God knows what pain is because God lived it. God knows what it means to have no place, to depend on others to survive, to be displaced, migrant, and vulnerable.

For this reason, Christian faith cannot be resignation. Christmas calls us to rise with hope. The salvation announced by the angels is not abstract nor merely future. It is concrete, communal, and begins now: where bread is shared, where solidarity is organized, where life is defended, where the lies of empire are exposed.

This is the prophetic call to our communities: you have not been forgotten. The God who was born in a manger continues to walk with you. And just as the shepherds left their routines to see what God was doing, we too are called to move from fear to action, from silence to voice, from a private faith to embodied hope.

Rise up in the name of the One who came before you!

For EMMANUEL is not merely a pious name; it is a spiritual and political proclamation. God is with us and no empire has the final word.

Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood.” In the 1970s, activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Eliezer E. Burgos-Rosado 

Puerto Rican theologian. Doctoral student in Theology at the Interamerican University of Puerto Rico. Pastor and graduate of the Evangelical Seminary of Puerto Rico. Works on topics of ethics, ecclesiology, and social justice. Founder of Ediciones Didásko.

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Ser Mamá y Teóloga en Abya Yala

La historia de mi maternidad no empieza con mi embarazo, ni únicamente con la transformación física y emocional que viví durante ese tiempo. Para mí, fue un proceso que tomó muchos años. Durante mucho tiempo pensé que la maternidad era una carga, una tarea que limitaría mi ser mujer y mi independencia. Pasó tiempo hasta que realmente lo deseé, y cuando quise, no fue tan fácil. Nuestro cuerpo, el cuerpo de las mujeres, tiene ciclos que influyen; mientras más años pasan, nuestra capacidad co-creadora cambia. Cada una tiene su propia historia de cómo llegó a la maternidad. Esta es la mía.

Llevar en mi vientre a mi hija fue una experiencia maravillosa que me multiplicó, cambió mis prioridades y revolucionó todos mis planes. Puedo decir que valió la pena cada una de esas cuarenta semanas que tuve a mi hija dentro de mí, los recuerdo como los más tiernos de mi vida. Pero convertirme en mamá no ocurrió solo durante la gestación; fue un proceso que se fue dando poco a poco, al sostener a mi bebé en brazos, al amamantarla, al acompañarla día y noche, en el cuidado diario. Así, entre ternura y cansancio, entre entrega y acogimiento, fui transformándome y aprendiendo a ser madre.

Ya inmersa en la tarea de la maternidad entiendo que mi experiencia no es solo personal, es comunal, espiritual, intelectual y política. Empecé a escribir mis reflexiones teológicas mucho antes que fuera madre, ahora como mamá y teóloga me acerco a lo más íntimo de senti-pensar a Dios.Mi propuesta teológica surge de una raíz profundamente ancestral y traigo a la memoria a mis abuelas, a mi madre, a todas las mujeres que corazonaron y siguen corazonando a Dios en medio de la crianza. Sentir a Dios desde el fogón de la cocina, preparar los alimentos, lavar ropa, cambiar pañales, amamantar. En ese tiempo circular que es cotidiano, que crea rutinas, intensifica fatigas se revela la poderosa tarea que asumimos las madres para crear familias. A la vez que criamos, administramos y organizamos la casa, a la vez que anidamos y seguimos buscando cumplir con nosotras, nuestros compromisos y sueños.

Así también yo en medio de mis responsabilidades maternas y comunitarias, corazono a Dios y continúo mi labor teológica que me apasiona, consciente de que mi maternidad es a la vez fuente, método y camino de mi pensamiento espiritual. Mi hija me acompaña mientras hago mis labores de la casa, mientras leo y escribo, mientras doy presentaciones en conferencias, en mi visita a comunidades rurales; en medio de este camino, y sobre la marcha de la vida me acompaña esa fuerza vital, que me recuerda que estos días son mi presente y mi pasado, lleno de ternura y de acompañamiento mutuo.

La sagrada continuidad de la vida

La maternidad no es solo una función biológica de reproducirnos; para mí, es una experiencia espiritual de co-creación. Traer un nuevo ser al mundo me introdujo en el misterio profundo de comprenderme como co-creadora. En esta experiencia, entendí que no solo parimos hijas e hijos, parimos mundos, parimos historias, parimos resistencia.

Desde que soy madre, he visto cómo transmitimos la memoria colectiva a través de relatos, ritos y creencias que practicamos en la vida cotidiana. Mi cuerpo recuerda, mis relatos se vuelven carne, y así entiendo que el cuerpo materno es un microcosmos de tierra fértil, nutriente, cíclico y generoso. Desde esta visión, siento que la maternidad sostiene la armonía de gestar humanidad. Esta comprensión me enfrenta a los dualismos occidentales que separan y dividen entre cuerpo y espíritu, lo humano y lo animal, lo sagrado y lo cotidiano. Para mí, el cuerpo de las mujeres es unidad, es territorio, un ser holístico donde lo divino se encarna y sostiene.

He aprendido de las mujeres de mi comunidad y de muchas comunidades originarias que la transmisión de la vida y de la memoria es un acto sagrado. Desde niñas, nos enseñan que nuestro cuerpo, nuestra voz y nuestra capacidad de gestar y sostener la vida son dones que debemos cuidar y honrar. Sin embargo, esta continuidad co-creadora enfrenta hoy amenazas muy concretas, violencia sexual en la infancia, abusos dentro la pareja, embarazos no deseados, abortos clandestinos, infertilidad y otras formas de violencia contra las mujeres. La maternidad, lejos de ser solo celebración de la vida, se vuelve frágil en contextos que vulneran la plenitud de la vida.

Ser mamá teóloga para mí significa hacer teología desde el cuerpo, desde la memoria de la celebración y de la resistencia, y también desde la herida colonial que violentó los cuerpos de las mujeres. Reconozco que, desde esta continuidad ancestral de resistencia, no puedo quedarme en el dolor que paraliza, nos condena, nos culpa, nos señala por denunciar las violencias que vivimos como mujeres, ni por asumir la maternidad crucificada que tantas de nosotras hemos enfrentado.

Al mirar el dolor ancestral inscrito en el cuerpo abusado que han sufrido las mujeres de mi familia, mi madre y abuelas, me vuelvo hacia la sanación. Necesito salir del cuerpo crucificado para centrarme en un cuerpo resucitado, que me libera del dolor sufrido por abusos generacionales, para así ser capaz de engendrar una nueva vida. Es desde este lugar de liberación que asumo mi maternidad: para crear una familia en la que mi hija pueda crecer libre de violencia.

Mi hija es la quinta generación de mujeres en ambas líneas familiares cuyos nombres, historias y lugares de origen conocemos. Entre ella y mis bisabuelas se extiende un hilo de 135 años de memoria femenina ininterrumpida, un tejido vivo donde maternidad, sabiduría y resistencia se entrelazan generación tras generación. Así como yo tuve el privilegio de conocer a mis dos abuelas (Candelaria y Juanita), mi hija ha tenido la bendición de conocer a las suyas. Esta continuidad no es casual, es herencia, es ancestralidad y es responsabilidad espiritual.

La Maternidad como espiritualidad y resistencia

Las tradiciones bíblicas también reconocen la maternidad como signo continuidad sagrada de vida. En Lucas 11:27 se proclama “Bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron.” Esta afirmación reconoce la maternidad como un acto sagrado, profundamente ligado a la gestación, al cuidado, al alimentar.

Sin embargo, por siglos hemos recibido una imagen de Dios casi exclusivamente masculina. La teología patriarcal silenció la dimensión femenina del “imago Dei”. Pero si Dios crea a la humanidad “varón y mujer”, entonces la imagen divina abarca también lo femenino. La experiencia cotidiana de las mujeres, su capacidad de gestar, amamantar, nutrir, resistir, es lugar teológico donde la presencia de Dios se revela. 

Reflexionar sobre esta dimensión femenina de lo divino exige atender todas las formas de acción y expresión de las mujeres, así como las diversas opresiones que enfrentamos. Como señala McFague, “los símbolos de Dios deben reflejar la totalidad de la experiencia humana, y no únicamente aquello que ha sido asociado históricamente al dominio masculino.”

Desde esta perspectiva, la maternidad divina se manifiesta en la tierra, en el agua, en el territorio y en los cuerpos femeninos que dan vida, haciendo visible la presencia de Dios en los procesos vitales y en las realidades concretas de las mujeres. Para los pueblos originarios, la madre tierra, es fuente de vida y destino “Nacemos de ella, nos alimenta, nos recibe en el descanso y volvemos a ella cuando morimos.”

La madre tierra, nuestra Abya Yala no es una metáfora ni un recurso simbólico, sino una realidad ontológica y espiritual, es cuerpo de mujer, matriz originaria y destino cíclico. Desde esta perspectiva, la maternidad no es solo un acto biológico, sino una categoría teológica que expresa la relación sagrada de interdependencia entre los seres humanos, los otros seres vivos y el territorio. La tierra es madre porque gesta, nutre, protege y regula la vida; por eso, el cuerpo femenino, también generador y cuidador de vida, es reconocido como extensión concreta de esa sacralidad.

Sin embargo, la colonización quebró este modo sagrado de co-creación. La invasión europea sobre Abya Yala no solo ocupó territorios, sino que desmanteló las cosmologías que reconocían la sacralidad materna del mundo. Así como la Madre Tierra fue violentada, dividida como propiedad privada y explotada, también lo fueron los cuerpos de las mujeres. La lógica colonial trasladó la idea de propiedad del territorio al cuerpo femenino: colonizadores, terratenientes y patrones convirtieron a las mujeres nativas en territorio conquistable, mano de obra forzada y objeto de abuso sexual sistemático. Como sostiene Segato, el cuerpo de las mujeres se transformó en el principal territorio político del colonialismo, un espacio donde se disputó poder, dominio y control. Su liberación, por tanto, no es un añadido, sino el corazón mismo de cualquier proyecto serio de descolonización.

La violencia sexual colonial funcionó como estrategia espiritual además de política, buscaba deshumanizar a las mujeres, fracturar la transmisión cultural y quebrar la resistencia comunitaria. El cuerpo materno, convertido en instrumento de explotación y reproducción forzada, sufrió un doble ataque, por ser cuerpo de mujer y por ser cuerpo indígena. Esta doble opresión dejó heridas profundas que se transmiten de generación en generación.

No obstante, incluso en medio de estas violencias, la maternidad en Abya Yala emergió como territorio espiritual de resistencia. Desde la memoria ancestral, parir, amamantar, criar y sostener la vida se han convertido en actos profundamente teológicos, gestos cotidianos mediante los cuales las mujeres rehacen el mundo, resguardan la cultura, regeneran la comunidad y desafían las lógicas patriarcales y coloniales. La maternidad, entendida como relación y no como imposición, es un acto político y espiritual que reconstituye la alianza entre cuerpo y territorio.

En esta cosmovisión, el cuerpo materno es espejo de la Madre Tierra, ambos gestan vida, ambos han sido violentados y ambos son hoy espacios sagrados de lucha y sanación. Una teología desde Abya Yala nos recuerda que defender la tierra es defender el cuerpo de las mujeres, y sanar el cuerpo de las mujeres es sanar también el territorio. Por eso, la maternidad como cuerpo–territorio se convierte en una categoría teológica fundamental para los procesos de resistencia y reconstrucción de los pueblos originarios, es el lugar donde se afirma la vida frente a la muerte, la memoria frente al olvido, y la dignidad frente al colonialismo aún persistente.

Volver a la maternidad como ciclo sagrado y relacional

Ser madre es una alegría profunda, pero también un camino de cansancio, desvelo y responsabilidad compartida, sin redes de apoyo ni condiciones dignas, las mujeres y nuestras hijas e hijos enfrentamos riesgos altísimos. Violencia física, sexual y psicológica; empobrecimiento estructural; falta de acceso a salud intercultural y respetuosa. Estas violencias fragmentan la experiencia materna y la separan de su dimensión espiritual y comunitaria.

Frente a ello, muchas comunidades de Abya Yala están retomando la sabiduría ancestral que comprende la maternidad como un ciclo sagrado. Reconocer los ritmos del cuerpo, honrar la fertilidad, acompañar los procesos de gestación con medicina ancestral, reconectar con los ritmos lunares y cuidar la gestación como prácticas que restauran el tejido de la vida. Como enseña la teóloga Aymara Sofía Chipana, en el Kuti, el tiempo del retorno y la transformación, las comunidades reconocen que cada ciclo requiere equilibrio, uywaña, el cuidado tierno y responsable de todos los seres. Desde esta perspectiva, la maternidad no es un acto individual sino un movimiento relacional, un diálogo constante entre cuerpo, territorio, cosmos y comunidad.

Ser madre hoy, en Abya Yala, es abrazar la continuidad, la resistencia y la espiritualidad de seguir existiendo en medio de un proceso colonial que, desde sus inicios, ha buscado desaparecer a la población nativa en su totalidad. Ser madre es cuidar la vida con ternura y fortaleza, incluso en estructuras que todavía reproducen violencia colonial. Es sanar las heridas de abuso y reconectar con nuestros cuerpos. Desde esta visión, nuestros vientres y nuestras tierras no son territorios de conquista, sino territorios de vida.

Asumir la maternidad implica reconocer que quienes optamos por ella encarnamos un legado y una responsabilidad ancestral. Es la continuidad de las memorias de nuestras abuelas, que resistieron la colonización, las migraciones y los exilios; de aquellas que mantuvieron la lengua ancestral, la ceremonia espiritual y la memoria viva incluso bajo la opresión.

Por eso, al escribir sobre mi maternidad y mi experiencia como madre y teóloga, afirmo que mi hija es memoria y resistencia de nuestras abuelas. Es por ella que soy madre, y con ella cultivo una teología viva, un ciclo sagrado que florece, que nos sostiene y nos promete la esperanza de la resurrección.

Abya Yala, el nombre proviene de la lengua Guna, pueblo originario que habita entre Panamá y Colombia. Abya Yala significa “tierra en plena madurez y tierra de sangre vital”. En la década de 1970, activistas, historiadores, políticos, sociólogas, teólogas con un fuerte sentido de identidad y trabajo decolonial adoptaron el término Abya Yala como nombre unificado para el continente, en lugar de referirse como América Latina, Latinoamérica, Las Américas entre otros nombres que perpetúan las divisiones coloniales (Delgado & Ramírez, 2022).

Nota: Este artículo es un pequeño entretejido de dos textos que escribí y fueron publicados entre el 2024 y 2025

Motherhood in Abya Yala: A womanist approach to ancestral memory of care and resistance. (2025). In Divine Interruptions: Maternal Theologies and Experiences (1st ed., pp. 64–78). Paulist Press.

The Sacredness of Motherhood in Abya Yala. La sacralità della maternità in Abya Yala. Anthropotes – Rivista ufficiale del Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia in Rome.

Yenny Delgado1 Comment

Entre la fe y el Estado: Subordinación religiosa en Puerto Rico

Por Frederick Xavier Rodríguez-Castro

A poco más de un año de las elecciones en Puerto Rico, se experimenta un acelerado giro ideológico marcado por la subordinación del Estado a los intereses de un sector cristiano particular. El partido anexionista abandonó su carácter centrista y, en las pasadas elecciones, se inclinó hacia un fundamentalismo político-teológico que reconfigura políticas públicas a favor de estos grupos. Con el objetivo de obtener o conservar el poder, se han concedido privilegios so excusa de “libertad religiosa”.

La prensa, con falta de precisión conceptual, denomina a estos grupos como “sector religioso”, como si existiera un único sujeto homogéneo y confesionalmente cristiano. Esto revela cuán arraigada sigue la vieja cristiandad colonial incluso en discursos que pretenden objetividad. Así, voces pentecostales —particularmente líderes de la Fraternidad Pentecostal de Puerto Rico (FRAPPE)— han logrado hacerse pasar por la representación oficial de “la religión”, invisibilizando comunidades enteras: cristianos históricos y liberales, judíos, musulmanes, budistas, religiones afrocaribeñas, espiritualidades indígenas y personas seculares. Lo que se presenta como “la voz de la fe” es, en realidad, la voz de un ecumenismo pentecostal. Frente a ello, existen expresiones plurales como la Mesa de Diálogo Martín Luther King Jr., organización laica que articula valores del Reino de Dios en favor de las necesidades del país mediante marchas, talleres, programas sociales, acompañamiento comunitario, defensa de migrantes, publicaciones académicas y proyectos de equidad. Esta diversidad religiosa desmonta la narrativa de un único sujeto cristiano dominante.

Las nuevas políticas públicas evidencian tres problemas centrales. Primero, el Estado modula su ideología para conservar el poder, ofreciendo privilegios a grupos fundamentalistas para asegurar votos y legitimidad moral. Segundo, esta alianza invisibiliza a cristianos divergentes y a comunidades no cristianas, violando el principio constitucional de igualdad religiosa y la separación entre Iglesia y Estado. Tercero, promueve una teología exclusivista y moralista que representa un retroceso hacia la cristiandad.

La neutralidad estatal queda comprometida cuando la simbología gubernamental —como la toma de posesión, la redacción de leyes dirigidas a un sector cristiano específico o la promoción de una cultura cristiana en los textos escolares— transmite la idea de que unas confesiones son más bienvenidas que otras. Leyes como la Ley 14-2025 (Derecho Fundamental de la Libertad Religiosa), la Carta Circular 008-2025-2026 del Departamento de Educación y la Ley 143-2025 favorecen explícitamente los intereses de grupos fundamentalistas. Estas medidas permiten la entrada de ministros cristianos en hospitales durante emergencias, abren espacios para el adoctrinamiento en escuelas públicas y penalizan la interrupción de “cultos cristianos”, incluso en espacios públicos compartidos.

La justificación de estas medidas se construye mediante categorías como “persecución cristiana”, narrada en prensa cristiana fundamentalista como “guerra espiritual contra la Iglesia”. Sin embargo, en una investigación reciente de nuestra autoría, presentada en VII Jornadas Internacionales de Jóvenes Investigadores/ras en Espiritualidades y Religión (2025), se demuestra que sectores de la Iglesia De Dios Pentecostal Movimiento Internacional y la FRAPPE han desarrollado una campaña durante dos décadas para intervenir en la moral pública desde el miedo apocalíptico, la demonización de políticas progresistas y una noción rígida de familia. Cartas oficiales enviadas a gobernadores y legisladores entre 2003 y 2023 denunciaban como “inmorales” iniciativas sobre equidad de género, cannabis medicinal, derechos reproductivos o nombramientos de figuras LGBTTQ+ al poder judicial. Estas intervenciones, basadas más en opinión que en argumentación teológica rigurosa, buscaron moldear la política pública desde una moral sectaria.

No existe evidencia científica que sustente que las políticas públicas puertorriqueñas hayan perseguido al cristianismo. No obstante, la jurisprudencia, evidencia discriminación contra religiones no cristianas. La exposición de motivos de la Ley de Libertad Religiosa afirma que el problema radica en “intervenciones gubernamentales discriminatorias” y que la ley busca aclarar las interpretaciones que deben hacer sobre el derecho constitucional. Por consiguiente, es  una interferencia legislativa y ejecutiva en la interpretación constitucional, invadiendo funciones propias de la rama judicial y debilitando la separación de poderes con relación a la separación entre Iglesia-Estado.

Es posible que, como ha ocurrido en Estados Unidos, estos grupos busquen revertir jurisprudencias históricas utilizando la narrativa de la “persecución” para legitimar privilegios. Sin embargo, si alguna religión domina los espacios públicos y privados en Puerto Rico —templos, emisoras, canales, colegios— es precisamente el cristianismo en su diversidad. La supuesta persecución no es más que una ficción para fortalecer hegemonías. Este intento de homogeneizar la espiritualidad puertorriqueña contradice la historia religiosa del país, marcada por catolicismos populares, pentecostalismos, religiones afrocaribeñas, espiritualidades indígenas, movimientos místicos y una creciente población no religiosa. Gobernar como si Puerto Rico fuera confesionalmente homogéneo es gobernar desde la exclusión.

Frente a este panorama, la teología de las religiones con enfoque pluralista ofrece una respuesta crítica. Esta corriente reconoce que ninguna tradición religiosa posee el monopolio de la verdad moral y que la diversidad religiosa es constitutiva de la experiencia humana. En un Estado laico, las políticas públicas deben garantizar igualdad entre confesiones, no privilegios confesionales. Si el Estado adopta las categorías morales de un solo sector, viola la Constitución y el pluralismo religioso como búsqueda de convivencia, justicia y dignidad.

Desde mi hermenéutica, el mandamiento del amor al prójimo precede incluso al amor a Dios: solo encontramos a Dios en la experiencia concreta del prójimo. La 1 Carta de Juan formula esta lógica mediante la pregunta retórica: ¿cómo amar a quien no se ve si no se ama a quien está presente? Este principio neotestamentario desmantela la pretensión de superioridad moral fundamentalista. Jesús, antes de resucitar como Cristo, invirtió el orden religioso-político de su tiempo, separando lo espiritual del gobierno y denunciando estructuras opresivas. Su clave hermenéutica es clara: el amor al prójimo orienta toda ley. Mientras Jesús desafió leyes injustas en favor de los marginados, los grupos fundamentalistas hoy exigen obediencia bíblica selectiva, descontextualizada y ajena al espíritu evangélico. La moralidad cristiana se reduce, en sus manos, al cumplimiento rígido de textos aislados, ignorando que Jesús priorizó la dignidad humana —el enfermo, el pobre, el extranjero, el marginado— por encima de la ley escrita.

El conflicto religioso-político en Puerto Rico no se reduce a conservadores versus liberales. Es la instrumentalización de una narrativa religiosa para controlar la moral pública, consolidar poder y subordinar la pluralidad a la homogeneidad. Este momento histórico exige una teología política que denuncie la ficción de la persecución cristiana, visibilice la riqueza plural y desmantele la categoría colonial de “la religión” como sinónimo de cristianismo pentecostal.

Frederick Xavier Rodríguez-Castro es investigador, historiador y teólogo puertorriqueño. Candidato a doctorado en Teología en la Universidad Interamericana de Puerto Rico. 

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De comediante del evangelio a showman político “PresiDante”

Por Diego Ramos

Ha crecido con fuerza la espectacularidad en los líderes políticos. Los diferentes shows se van instalando como algo “útil” para cautivar la mayor porción de la sociedad, pero no son los únicos, también en el campo religioso hay “comediantes del evangelio”.

Dante Gebel es por hoy en América Latina un personaje mediático de alto alcance, de fuerte impacto en sus millares de seguidores que se encaminan hacia búsquedas, horizontes, brújulas, orientaciones para sus vidas emocionales, afectivas y de proyectos personales “un viaje al corazón y el alma”, tal como el mismo Gebel lo expresa en su gira PresiDante, la cual no se cuestiona, ni  se pone en tela de juicio. Entonces, ¿dónde comienza la preocupación? El predicador PresiDante ha expresado no descartar una candidatura presidencial, cuyo jefe de campaña podría ser Dios. Estas declaraciones nos coloca, sin duda, en un nuevo escenario riesgoso en tanto se está frente a un personaje de “dos caras de la misma moneda”: comediante del evangelio y showman político.

 ¿Qué sector lo promociona? Se habla de que la oposición intenta traccionarlo, algunos informan que lo quieren dentro de las líneas del oficialismo, otros confirman que es promovido por un sector del sindicalismo. Sea cual fuese el origen, las preguntas de fondo se hacen sentir: ¿por qué un predicador evangélico?, ¿no será acaso la comodidad de que, en vez de hacer lo que hay que hacer por parte de la dirigencia política, resulta más rentable y confortable recostarse sobre un predicador buscando legitimidad? No hago los cambios estructurales necesarios, no recreo los espacios o los democratizo, pero necesito una figura pura que me cubra; ésta sería la concepción general. La despolitización, en este caso, no es de un solo sector, sino de todos aquellos sectores políticos incapaces de proponer un nuevo sentido de la política y recrear, en nuevas generaciones, la importancia del ser sujetos políticos y democráticos.

 En 2023 Neflix lanzaba la segunda temporada de la serie argentina “El Reino”. En la ficción se mostraba que la crisis de representatividad había llegado a su fase final, momento ideal para que el pastor Emilio Vázquez Pena (Diego Peretti-actor) librase la guerra santa por medio de un nuevo e inédito contrato de tan solo una única cláusula entre Dios y las personas: tener fe. Esa única condición cumplida otorgaría al pueblo argentino seguridad y progreso. La serie pone a rodar la lógica de la teología de la prosperidad, que entiende que el éxito financiero, laboral o social se ve como evidencia del favor de Dios. A la inversa, la falta de éxito puede interpretarse como poca fe o desobediencia. No es casualidad que, en la ficción, el pastor- Presidente de la Nación- decidiera cerrar el Congreso. 

 ¿Se sigue profundizando el esquema de reemplazar el campo político por el religioso? Milei, el Moisés argentino y con las fuerzas del cielo asumió su presidencia a espalda del Congreso de la Nación, ahora PresiDante Gebel con la teoría de la teología de la prosperidad a cuestas entra al campo de la política.  Esta concepción teologal que reduce a Dios a un “medio” para obtener riqueza y que , al mismo tiempo, aparezca como un mecanismo de intercambio: “yo doy, Dios me da”, donde lo sagrado se  mercantiliza termina por culpar al pobre de su pobreza, mientras se propone una despolitización absoluta -sin conciencia social crítica-. Esta teología anula el campo de la política (anula las demandas por los derechos políticos, económicos, culturales y sociales), no señala las responsabilidades políticas y económicas, que atentan contra la dignidad de las personas, no hay, en la teología de la prosperidad, un responsable del modelo  de ajuste, se invisibiliza un capitalismo salvaje…La prosperidad depende de la fe, entonces: quien no prospera “tiene poca fe”. 

 Necesitamos seguir abiertos a los debates en torno a los verdaderos sentidos de la política, no podemos renunciar a la comunidad política, a la autocrítica y a reemplazar los viejos mapas de hacer política y poner parches con personajes mesiánicos. Hay una sociedad que demanda, exige un planteo ético político. Pero, no nos confundamos, siempre es desde la política, con la política y desde el Estado. La supuesta teología de la prosperidad ni es teología ni es de la prosperidad. Es religión de Estado camuflada de teología, que no busca la prosperidad de los pobres sino la aceptación de la pobreza por esto como aniquilamiento moral de lo político.    

Diego Ramos es educador popular argentino, militante político, licenciado en Ciencias Políticas, profesor de Filosofía y Ciencias Sagradas. Presidente del  Partido Nacional  “República Modelo”, dirige y coordina el Centro de Educación popular Antonio Gramcsi en Santiago del Estero.

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The Teaching of My Ancestors From Abya Yala

The teaching of my ancestors from Abya Yala* centers on the significant role of ancestral memory and spiritual practice in resisting colonial oppression and nurturing liberation. These teachings, carried across generations, are rooted in dignity, identity, and continuity, acknowledged throughout our motherland.

Colonial History

The legacy of colonialism in Abya Yala has been devastating and enduring. European colonizers, primarily Spanish, English, and Portuguese, brought genocide, enslavement, cultural erasure, and the expropriation of Native lands, resulting in ecocide and ethnocide. Colonization was not only a military and economic endeavor but a systematic attempt to dominate Native peoples politically, religiously, socially, and spiritually in all aspects of life. European settlers viewed themselves as a “chosen people,” destined to reshape the world through their own cultural values and systems.

The invasion produced generations of suffering in Native populations. Colonizers imposed new languages, beliefs, and religious structures, declaring Native spiritualities “pagan,” “savage,” or “inferior.” Under these oppressive systems, Indigenous peoples were compelled to adopt identities defined as “civilized Christians,” “mestizos,” or other mixed identities that often led to the loss of their native identity in favor of assimilation into the European standard of whiteness. This effort to erase ancestral knowledge is part of a broader tactic to eliminate native cultures. As the saying goes, “If we do not know who we are, they have half the battle won.” For Natives peoples, continuing to practice their spiritual, cultural, and linguistic traditions is a powerful way to reclaim their identity.

There is no Identity Without Memory

Ancestral Memories and Spiritual Practices for Native peoples is the existence of life itself. This is why ancestral memory is central to the teaching of our ancestors in Abya Yala. These ancestral teachings resist the colonial framework of education, which prioritizes control, obedience, and erasure over acknowledgment, relationship, and remembrance. A teaching from my ancestors, grandmothers, grandfathers, and elders becomes a communal process rooted in lived experiences and collective memory.

Our ancestors have long named colonization truthfully as genocide, sexual violence, servitude, and impoverishment of the native population, even though they work hard from early morning until sunset for the patron, the hacendado. For centuries, generation after generation, working for our people, who only pay for essential food to survive, teaching a theology of consolation, hopelessness, and resignation. However, our families continue to resist. Even when historical, theological, and political textbooks attempted to erase Native existence, the truth persisted through ancestral practices: oral storytelling, farming with care, ceremonies, songs, dances, music, among many diverse practices. 

To illustrate the enduring nature of these teachings, I, as an Abya Yala theologian, embrace the concept of “corazonar, “which signifies feeling and thinking with my heart in my theological reflections. Taking the teachings from my grandmother, Candelaria, a Native woman born among the Andes Mountains, who is deeply rooted in the land for millennia.

Her face, brown and beautifully etched with the wrinkles of wisdom, her cracked hands, long gray hair braid, and small eyes reflected the spirit of our people. Although she never had the opportunity to attend school, she carried the wisdom of ancestral knowledge passed down from her mother and grandmother. She understood the intricacies of cultivating the land, saving seeds, expressing gratitude to our motherland, praying for rain, and singing as she worked. Our ancestral motherland nurtured her, and in return, she tended to it with deep care.

Reclaiming Native Identity 

Across Abya Yala, communities are undertaking a journey of decolonization, invoking the spirit of their ancestors to heal and reconnect with ancestral memory. This process opens new paths to recognition, reclaiming a native identity and being critical of colonialism, anthropocentrism, and hegemony that remain pervasive today.

Decolonization entails the dismantling of the historical, political, and religious systems imposed by European powers. It extends beyond simply achieving political independence and establishing republics; it requires the revival of Native languages, the practice of native spiritualities, and the preservation of cultures and traditions that colonialism sought to suppress or eradicate. Furthermore, it involves reclaiming historical narratives that define our identity and inform our contemporary roles as descendants of Native peoples.

While Christendom contributed to colonization through European kingdoms, the Christian message of salvation also reached Abya Yala. From a decolonial perspective, it can serve as a means of healing and reparation. Bringing up the dignity, rights, and self-determination of Indigenous peoples. Such reclamation requires a candid examination of the Church’s historical involvement and theological practices in Abya Yala, along with a genuine commitment to addressing the harms inflicted.

Decolonizing Christian theology from a Native perspective means returning to ancestral ways of knowing while maintaining the liberating aspects of the Christian faith. By centering Native experiences and spiritual practices, we can recognize the power of the resurrection as a symbol of Native peoples rising, reclaiming identity, and flourishing.

The teachings of our ancestors, deeply rooted in ancestral memory and spiritual practice, provide a transformative basis for community building and decolonization by centering Native voices, encouraging critical reflection, and fostering liberatory Native identities, Abya Yala. For Native communities, this ancestral pedagogy presents a holistic vision grounded in land, community, spirituality, and wisdom—deeply resonating with the liberating Christian message of dignity preached by Jesus, a Mediterranean man who, after being crucified by the Roman Empire, was resurrected.   

“They thought they could make us disappear by burying us; they didn’t know we were seeds.”

Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood.” In the 1970s, activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

Violence Against Women and the Rise of Femicide: A Call for Deeper Relational Change

Violence against women, expressed in its most extreme form as femicide, continues to grow at alarming rates across Abya Yala. This crisis is not only a matter of public policy or activism; it is a profound social, cultural, and relational problem that demands reflection and transformation beginning within the home.

While marches, public statements, and international days of awareness are necessary, they are not sufficient on their own. We must interrogate the relational dynamics that shape how individuals learn to treat one another from the earliest stages of life within their own home.

Women make up half of the world’s population, and we play a crucial role in giving life to and caring for the other half. They gestate, nurse, nurture, and raise children, laying the groundwork for their emotional and relational development. However, many of these nurtured children grow into men who go on to perpetrate violence against women. Why does this happen?

This contradiction raises urgent questions: What is happening within our relational systems between mothers and sons? How has a relationship of care transformed into one of domination or aggression? What are we failing to do to prevent violence from reproducing itself generation after generation?

The problem is not merely political; it is inside the homes, families, and relationships. Maintaining legal systems based on “weak laws” exacerbates impunity in society.

The roots of violence run deeper in cultural norms, symbolic meanings, and internalized ancestral memories. To kill a woman is not simply to end a life; it is an attempt to destroy her body, to expel rage, fear, or unresolved trauma through destruction. Ever since Bible stories, women are the ones who sin, the ones who are used and mistreated by their husbands. Now, in society, women are exposed to the same relationships of control and abuse.

On the International Day for the Elimination of Violence Against Women, it is crucial to move beyond mere slogans and confront the underlying issues that contribute to violent behavior. The foundation of respect and compassion begins at home. Children observe and learn about relationships from how their parents and family members interact. A boy who witnesses his father striking, insulting, or controlling his mother learns that dominance and violence can be considered part of intimacy. Conversely, if a girl sees her mother being silenced, diminished, or harmed, she may internalize fear or resignation as components of power dynamics. Consequently, this cycle continues to perpetuate itself.

These patterns do not develop in isolation. Numerous communities continue to bear the traumatic legacy of colonization, which introduced systems of domination, sexual violence, and dehumanization of women in Abya Yala, leaving behind generational scars and trauma.

The abuses of the past resonate in the present, manifesting in the rise of violence, abuse, machismo, and feminicides. What remains unhealed, unacknowledged, or unnamed often resurfaces in destructive ways.

The question, then, is how to disrupt this cycle. We must begin with how we relate to one another. Promoting a culture of care and equality within families involves teaching boys to manage frustration and grief while instilling respect for women. It is crucial to empower girls to recognize their own value and assert their boundaries. Additionally, we should encourage women to support each other in confronting abusive behaviors and work towards developing justice systems that protect survivors rather than dissuade them from seeking help.

Reducing violence against women requires more than punishment. It requires reeducation; recognition that it is a problem. Only by tackling the issue at its core, within homes, churches, schools, and society at large, can we begin to envision a future where women are free from the fear of violence and ultimate feminicide. We aspire to a world where relationships are built on dignity and mutual respect.

Yenny Delgado

Corazonando la teología desde las mujeres de Abya Yala

Desde hace ya seis años, un pulso vital recorre Abya Yala y se enciende cada seis semanas sin falta. Es un pulso hecho de voces, memorias, cuerpos y territorios; un latido que convoca, reúne y fortalece. Desde 2020, en medio de un mundo atravesado por incertidumbres, la comunidad de mujeres haciendo teología en Abya Yala, “tierra en plena madurez” en lengua Guna, decidió cobijarse mutuamente en un espacio virtual para corazonar, soñar y construir juntas. Lo que inició como un gesto de resistencia frente al aislamiento en tiempos de pandemia se convirtió en una práctica espiritual, política y amorosa sostenida por cada una de las que iban participando en cada encuentro.

Durante estos años, mujeres teólogas de 22 países del continente se han dado cita en este círculo sagrado. Desde el sur al norte de Abya Yala, las voces de mujeres diversas, apasionadas y comprometidas se entretejen como un tejido comunitario que se renueva y se expande. Cada encuentro es una trenza de saberes: la experiencia de vida se vuelve categoría teológica; la memoria ancestral de los pueblos fluye como fuente de enseñanza ; el territorio no es solo espacio físico limitado, sino que se expande y cruza fronteras.

Corazonar, senti-pensar desde el corazón, sentir como forma de conocimiento y discernimiento, es la clave que acompaña este caminar. Es una metodología que sitúa la vida en el centro y que reconoce en las mujeres de Abya Yala la capacidad de nombrar a Dios desde sus propias lenguas, practicas espirituales y realidades. Corazonar es también un acto de resistencia frente a la teología extractiva y patriarcal que por siglos invisibilizó, silenció o minimizó las experiencias de las mujeres, especialmente de las mujeres de pueblos originarios y afrodescendientes.

Lo que esta comunidad ha hecho es construir un espacio seguro para pensar y sentir juntas, para compartir dolores y celebraciones, para estudiar con rigurosidad, pero sin despojar el conocimiento de ternura. Aquí la teología no es un ejercicio aislado; es un tejido comunitario que se gesta desde la escucha profunda, la reciprocidad y la memoria colectiva que estos 36 encuentros nos han permitido tener y que queda como legado ya que tenemos las grabaciones de cada una disponible para ver y compartir en el canal de YouTube.

Cada encuentro ha sido una ventana hacia un continente diverso y complejo. Se han compartido reflexiones del caminar teologico de las mujeres que hacen intersección con sus compromisos con las espiritualidades ancestrales, eco teologías, migración, derechos humanos, metodologías participativas, justicia de género, hermenéuticas feministas y mujerista, entre otros temas que han sido temas de reflexión y aprendizaje de cientos de mujeres que han participado en los encuentros. Pero más allá de los temas tratados, lo que sostiene a la comunidad es la convicción de que la teología tiene sentido cuando nace de la vida, cuando dialoga con el territorio, cuando se compromete con la dignidad de todas las personas y cuando reconoce en las mujeres no solo sujetas de estudio, sino maestras, sabias, líderes y pensadoras fundamentales.

Este 11 de diciembre, la comunidad tendrá su último encuentro del año y será acompañado por la teóloga mexicana Dra. María Pilar Aquino, una de las voces más significativas y visionarias de la teología feminista. Su presencia será un regalo profundo, un cierre cargado de simbolismo para un año más de caminar juntas.

El cierre de año será también un acto de gratitud: por la constancia de cada mujer que se conecta, por la apertura de cada corazón que se ofrece, por la presencia de cada territorio que acompaña, y por la certeza de que seguir tejiendo juntas es una forma de sanar y transformar nuestra historia. 

Corazonar la teología desde las mujeres de Abya Yala es afirmar que la palabra crece cuando se comparte, y que la esperanza se vuelve posible cuando la construimos en comunidad.

Para participar sigue el siguiente enlace 11 de diciembre 5:30pm (hora de Puerto Rico)

Yenny Delgado

LA UTILIZACIÓN DEL RELATO TEOLÓGICO RELIGIOSO EN LA POLÍTICA

Por Diego Ramos

El relato religioso-teológico ha tomado mayor protagonismo en este último tiempo, dentro del campo de la política argentina, donde la figura mesiánica de Javier Milei invoca “las fuerzas del cielo” para proclamarse como el Moisés bíblico, que debe dar cumplimiento a su misión de purificar a la sociedad de la podredumbre de “la casta política”, tal como define a los espacios socio político populares. 

Frente a la sociedad argentina, Javier Milei necesitaba y necesita legitimar y justificar un nuevo y atroz “sacrificio” socioeconómico por parte de la población, consecuencia del mayor endeudamiento que se conoce con el FMI. El estallido social de 2001, bajo la consigna “Que se vayan todos”, en alusión a todo el arco político, paradojalmente, proponía el mismo modelo neoliberal que hoy plantea el Moisés argentino, con los mismos asesores económicos responsables de aquel estallido.  

La estrategia de ocupar el espacio privado, por medio de las redes sociales, para demonizar y ridiculizar a la política, a través del relato teológico-religioso, de modo de debilitar el espacio público-lugar de disputa de la agenda política- era el cometido. El relato atractivo, puro, mesiánico, disruptivo, milagroso, profético de una nueva tierra fue la propuesta. Para inocular dicho objetivo, solo bastaría con remover un poco los cimientos de la matriz teológica colonial dominante.

En toda religión hubo castigos, destierros, sacrificios, purificaciones, sufrimientos y salvación, sin embargo, materializar la decisión política del brutal “ajuste –con– sacrificio”, requería, previamente, la preparación de las conciencias desde un catecumenado electoral; en este caso, una fe infantilizada y ciega, para ponerla a la espera de la milagrosa transformación de la doctrina del mercado. La corriente colonial del norte originada en el Perú, que perteneció a la época de los Austrias y se radicó por la acción directa de las órdenes religiosas, era de espíritu autoritario, se opuso a todo lo que no estuviera de acuerdo con el orden vigente, desde el paradigma monárquico-teológico político que penetró en los pueblos originarios a través de la pedagogía de la evangelización y desde la teología de la resignación. Si a la matriz señalada (todavía vigente) sumamos el pietismo actual que construye subjetividades individualistas desde las iglesias evangélicas de corte pentecostal, nos queda un escenario inmejorable que la derecha advierte con mucha claridad, situación de matriz colonial teológica política similar en toda la región: cristianos católicos resignados, por un lado, protestantes pietistas individualistas, por otro lado. Es necesario sostener una preocupación política sobre esta especie de teofanía. Para ciertos teólogos/as la teofanía entre Dios y Moisés aconteció en una doble experiencia: temor y admiración. El Moisés argentino logró esa teofanía con el pueblo argentino: temor y admiración.  

Tanto la teología de la resignación de origen católico, como la teología pietista de las iglesias evangélicas nos abren interrogantes e inquietudes éticas. El desencanto de la sociedad ante la política navega por los cauces ético-social-cristiano de mucha permeabilidad en relación con el uso del relato religioso-teológico de parte de la derecha.  Entonces, debido al déficit teológico y a la ingenuidad profética en las iglesias, y a una escasa alfabetización política-teológica, requiere responsabilizarse por las comunidades de fe. Solo así se podrá evitar la manipulación de la fe y la puesta en riesgo a la política. “Tengo fe que todo va a mejorar”, “Hay que aguantar hasta que mejore”, estas perspectivas mesiánicas despolitizan y contribuyen a mirar y a esperar solo desde el campo religioso, por tanto, anulan el campo de la política, es decir, el ámbito de las estrategias, mediaciones e instrumentos jurídico-políticos, que debería dar respuestas a las necesidades del cuerpo social que sufre. 

Es urgente desmitificar a Milei, él no es Moisés, sino que encarna el espíritu neoliberal de Salomón. Pertenece a aquella generación que en la Historia de la Salvación pidió tener un rey como las demás naciones, y reemplazó al Dios de la vida por el dios mercado. La sociedad alternativa que propone el falso Moisés argentino es la de una nación insolidaria, injusta e individualista, por ello no sorprende que la única categoría de descripción plural, que utiliza la derecha que éste representa, sea moral: “gente de bien” o “argentinos de bien”. No se trata de un proyecto ético colectivo, sino todo lo opuesto. El nosotros al que hace referencia la derecha sacra de Milei es la agregación de individuos independientes, autónomos, cuya libertad se sostiene en la propiedad y en la contribución impositiva.

Son reales los componentes religioso-teológicos en el escenario político, por ende, es necesario evidenciarlos de manera de develar qué espíritu los mueve, guía o conduce. Existe en el imaginario esa idea peligrosa de que espíritu y espiritualidad son realidades contradictorias a la materia, a lo corporal o al cuerpo social. Es clave para las pretensiones sistemáticas del ajuste que la sociedad conciba esta idea, ¿en qué sentido?, en el sentido de que el cuerpo puede y debe sufrir –total está aferrado y refugiado en lo espiritual.

Necesitamos disputar y recuperar el verdadero sentido de la política, la esperanza siempre es la política como herramienta para la defensa y bienestar de la comunidad, pues busca el bien común, ése es su espíritu. La política no es “de gente de bien” para el bien individual; la política se constituye por personas-actores políticos-bajo un “nosotros” y un proyecto ético, político y colectivo, detrás de un arco de sueño social de bienestar, progreso y paz social. 

Necesitamos volver a encantar a la sociedad con la política desde una nueva cartografía; los mapas políticos en el campo popular están siendo obsoletos y la derecha argentina ha aprovechado el relato teológico religioso para direccionar a la sociedad hacia el campo religioso, donde solo es capaz de discutir verdades y moralidades. Urge una tarea pedagógica ética política que permita a las sociedades encaminarse al campo de la política, lugar de las conquistas de los derechos políticos, económicos, culturales y sociales.  La política es la que dinamiza, pone en crisis y hace propuestas. Hace creación. No es el Moisés argentino, ni las fuerzas del cielo, pues solo la política del bien común crea.

Diego Ramos es educador popular argentino, militante político,  licenciado en Ciencias Políticas, profesor de Filosofía y profesor en Ciencias Sagradas. Presidente del  Partido Nacional  “República Modelo”, dirige y coordina el Centro de Educación popular Antonio Gramcsi en Santiago del Estero.

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Decolonial theology in Abya Yala

The concept of decoloniality in Abya Yala encompasses a historical, socio-political, and theological framework for understanding the colonial processes that have impacted the continent since 1492. While independence movements in the 18th and 19th centuries are often hailed as significant breaks from the colonial powers of England, Spain, and Portugal, the enduring structural legacies of colonial rule persist well beyond the formal attainment of independence. These legacies remain challenging to comprehend for those in privileged positions who continue to benefit from the remnants of colonialism.

Coloniality must be understood not merely as a historical event but as an ongoing struggle against systems of governance, epistemologies, and structures inherited from the colonial experience, implemented by Europeans and their descendants to maintain power and control in Abya Yala.

Understanding the colonial process from a Native perspective requires examining experiences, ancestral memories, spiritual beliefs, and political approaches to liberation. This article acknowledges that many attempts to swiftly transition to a postcolonial analysis—predominantly influenced by individuals of European descent through philosophical, socialist, and theological frameworks often overlook essential elements. These proponents of postcolonial or superficial decolonial ideas urge Native theologians to disregard their experiences and struggles and adopt a postcolonial mindset that promotes secular governance. However, they fail to recognize that the spiritual beliefs of Natives peoples are intricately linked to political realities. From a Native viewpoint, we cannot hasten this transition, as Natives communities continue to grapple with the enduring effects of coloniality within republican institutions.

A decolonial theology in Abya Yala offers a critical framework for all who genuinely seek sociopolitical and religious decolonization. A theological understanding of the crucifixion, particularly as it relates to the suffering of Natives peoples, loses its relevance if the promise of resurrection does not manifest in the lived realities of historically impoverished and marginalized communities.

Coloniality as Historical Structure and Present Reality

Decolonial theory emphasizes that coloniality did not end with the dissolution of empires. As Quijano, peruvian thinker and sociologist, argues, coloniality persists through epistemic domination, racialized hierarchies, and economic dependency. The 35 countries have been created over the last 249 years; rather than dismantling these systems, they have been consolidated under new elites, European descendants in the majority, who have maintained the same structures of power and dominance.

For Native peoples and Afro-descendant communities who are coming together and find themselves marginalized and impoverished, independence did not translate into political agency, territorial restitution, or liberational theology. Instead, coloniality adapted itself, shifting from imperial rule to “democratic administration”. However, land remained concentrated in the hands of the colonizers and retained power and authority. The church theology maintained the crucified as an example of eternal sacrifice for the crucified of history, without offering more hope of resurrection or good living to construct solidarity.

Base on the description the situation of coloniality must be recognized as it is:

  • A historical fact rooted in the act of invasion, genocide, dispossession of native peoples, slavery, and subjection of Native peoples.
  • A system of governance that shaped republican institutions.
  • A narrative framework dividing society into colonizers/colonized, visible/invisible, powerful/powerless, Christian/”pagan,” black and brown impure, whiteness ideal supremacy, landowners/servants

This dualistic logic produces a linear historical narrative that positions native and Afro descendant peoples as remnants of a past to be surpassed. However, native ancestral acknowledgment and wisdom time is circular, and what appears to be decline is often a return, a reemergence of ancestral memory and identity from native peoples, who are here with the demand and move to be heard.

In today’s Abya Yala, the spiritual and socio-political landscape demonstrates that community resistance has not only endured but has intensified over time. Communities in Guatemala, Peru, Brazil, Bolivia among others are mobilizing against extractive corporations, corrupt governments, and legal frameworks that continue to dispossess them. Their struggles are not isolated or merely reactive; they are deeply rooted in their identity as descendants of Indigenous peoples who have been dispossessed of their land and are now reclaiming their vital role in safeguarding life in its entirety.

Despite the false promises of a better life under modern republics, many communities continue to suffer from forms of structural oppression, facing inadequate healthcare and working under exploitative conditions that perpetuate impoverishment, exclusion, precarious labor, and institutional neglect. This situation illustrates how colonial violence is reproduced across generations.

The Empty Cross as a Symbol of Resurrection

Abya Yala theology offers a framework for interpreting colonial history through the lens of crucifixion, leading toward the concept of resurrection. For the past 500 years, Indigenous peoples have faced a form of crucifixion. The theology promoted by colonial and postcolonial churches has often focused on themes of suffering, resignation, and sacrificial endurance—aligning with systems of control and representing the “crucified peoples of history.”

As Kichwa anthropologist Patricio Guerrero points out, humanity is presently undergoing a profound reordering of life, one that involves significant changes in meaning and our perception of time. In my previous essay discussing the Abya Yala theological approach, I argued that the resurgence of Indigenous cultures across Abya Yala can be viewed as a collective resurrection. This revival encompasses the renewal of ancestral knowledge, the strengthening of community, and a reaffirmation of spiritual identity.

As Abya Yala theologians discuss, our approach is deeply rooted in our identity as indigenous descendant peoples, distinguishing us from those who rely on the ambiguous, colonial term “Latin America,” often linked to a lineage that explicitly favors European ancestry and the privileges associated with whiteness.

Decoloniality from a native perspective emerges through the cultivation of relationships, communal reflection, and the deep practice of corazonar, which harmonizes heart and mind.

As we move ahead, it’s important to embrace the Empty Cross as a sign of resurrection. Letting go of religious ideas that focus on suffering and consolation after death is key, since these often maintain colonial power about life and after life. Decolonial theology instead seeks to celebrate resistance, good living, dignity, justice, and freedom for all.

The concept of Resurrection powerfully conveys of believe and practices of resistance and sacrifice, honoring those ancestors whose struggles enable our presence today. The saying “They thought they could kill us by burying us, but they did not know we were seeds” vividly demonstrates how hardship can inspire resilience, transformation, and new beginnings.

Decoloniality in Abya Yala extends beyond merely rejecting colonial narratives; it emphasizes the development on pedagogies of liberation grounded in ancestral memories of resistance and challenges to Eurocentric perspectives that we no need anymore. This approach acknowledges the presence of alternative ways and sources of ancestral wisdom. Indisputably, Abya Yala theology today seeks to cultivate a new historical perspective that is inherently ancestral, communal, political, and prophetic.

Yenny Delgado is an Abya Yala theologian. For more than a decade, she has engaged with faith communities, social movements, and local governments to advocate for decolonial education. She is the director and Founder  of PUBLICA Theology and the convener of Women Doing Theology in Abya Yala, an ecumenical, womanist, and intergenerational theological community. She is recognized as a leading and foundational voice of Abya Yala Theology.

Yenny Delgado