Category: Abya Yala

El teólogo, psicólogo, filósofo y sacerdote peruano de ascendencia quechua Gustavo Gutiérrez es ampliamente reconocido como el fundador de la Teología de la Liberación y del Instituto Bartolomé de las Casas. Gutiérrez, nacido en Lima el 8 de junio de 1928, fue un pensador profundo y un apasionado defensor de los derechos y la dignidad de los empobrecidos. Su obra, que sigue inspirando a generaciones de cristianos, fue para mi, como estudiante de teología en Perú, liberador y me motivo a asumir un compromiso real con el evangelio.

A modo de conocer su labor teológica, escribo este ensayo presentando su trayectoria académica y como empezó a corazonar y escribir “Teología de liberación.” 

Su vida académica

La sólida formación académica y teológica de Gustavo Gutiérrez, que incluye estudios de filosofía, psicología y teología en reconocidas instituciones europeas, le proporcionó una comprensión integral de la condición humana y la fe cristiana. Esta formación diversa fue fundamental para dar forma a su perspectiva única sobre la Teología de la Liberación.

Inicialmente, Gutiérrez inició estudios de Medicina en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Letras en la Pontificia Universidad Católica del Perú, pero su vocación religiosa lo llevó a abandonar sus estudios en Perú buscar una formación teológica amplia y profunda en europa. Estudió psicología, filosofía y teología, tres importantes disciplinas para entender, buscar, responder y pensar a Dios dentro de las limitaciones que tenemos como seres humanos.

Su recorrido educativo se extendió por varios países europeos, llevándolo a Bélgica, Francia y finalmente a Roma. En 1951, con tan solo 23 años, obtuvo una licenciatura en filosofía en la Universidad Católica de Lovaina, en Bélgica. Impulsado por una creciente curiosidad por la mente humana y la espiritualidad, continuó sus estudios y, a los 27 años, recibió una licenciatura en psicología en la Universidad Católica de Lyon, Francia. A los 31, completó su licenciatura en teología. Poco después, fue ordenado sacerdote, iniciando una vocación pastoral que duraría toda su vida.

En 1959 y 1960, Gutiérrez profundizó sus estudios teológicos en la Universidad Gregoriana, Roma. Posteriormente, se trasladó al Instituto Católico de París, Francia, donde, en 1962 y 1963, comenzó a desarrollar las bases de su futura reflexión, teológica y social. Más tarde, en 1985, a los 57 años, obtuvo su doctorado en Teología, también en la Universidad Católica de Lyon, Francia, lo que marcó un progreso significativo en su investigación teológica y sus contribuciones a la Teología de la Liberación.

Orígenes de la Teología de la Liberación

El contexto social y eclesial de Abya Yala* en los años 1960 y 1970 fue crucial para la formación de la Teología de la Liberación. En 1968, el Dr. Martin Luther King Jr. promovió una teología contra la discriminación y la segregación que enfrentaban los afroamericanos en los Estados Unidos. El padre de la “teología negra”, James Cone, continuó este esfuerzo en 1971 para enfrentar la opresión sistémica. Mientras tanto, Paulo Freire en 1970 pedagógo y filosofo brasileño publicó “Pedagogía del oprimido” , enfatizando la educación como un camino hacia la justicia social y el empoderamiento, particularmente para las comunidades marginadas.

En este contexto, la teología de Gutiérrez presentó una poderosa visión de Dios como el liberador de los empobrecidos, con un mensaje central de la resurrección de Cristo que encarna la esperanza y la liberación. Su obra, sin embargo, no estuvo exenta de controversias. Su enfoque en los pobres y marginados redefinió el discurso teológico, enfatizando el papel de la Iglesia en desafiar las injusticias e inspirar movimientos por la justicia social. Gustavo Gutiérrez sentó las bases de lo que se convertiría en la Teología de la Liberación, arraigada en un compromiso con los oprimidos. Su obra encendió un diálogo internacional, con teólogos de todo el mundo buscando sus ideas sobre la Liberación y el compromiso social, ansiosos por comprender las controversias y complejidades que rodeaban sus ideas revolucionarias.

Participó en el Concilio Vaticano II y en las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968) y Puebla (1979). Estos eventos fueron fundamentales para dar forma a la teología de Gutiérrez, brindándole una plataforma para ofrecer una teología comprometida con los oprimidos y que respondiera a la pobreza, la desigualdad estructural y la conciencia social. Estas reflexiones teológicas influyeron en el desarrollo de la pastoral social en Abya Yala y proporcionaron una plataforma global para la visión transformadora de Gutiérrez.

La publicación de Teología de la Liberación: Perspectivas (1971) marcó un hito significativo en la revolución de la Teología de la Liberación. Desde sus primeros escritos, Gutiérrez defendió que la fe debía estar radicalmente comprometida con los pobres, una ‘opción’ o ‘preferencial’ que colocaba a los marginados y excluidos en el centro de la acción del cristianismo. A través de su enfoque de ‘ver, juzgar y actuar’, Gutiérrez propuso una reflexión teológica que parte de la realidad concreta, iluminada por la Palabra de Dios, para llegar a una transformación activa y liberadora. Este enfoque era un llamado a la acción, instando a los cristianos a comprometerse con las injusticias del mundo y trabajar por una sociedad más justa.

El impacto de la liberación

La Teología de la Liberación promovió un diálogo ecuménico profundo que dio la bienvenida a personas de todas las tradiciones cristianas. Este diálogo se centró en debates teológicos y, sobre todo, en el papel fundamental de la iglesia para poner fin a la injusticia y apoyar a las comunidades necesitadas. A menudo se manifestó en comunidades cristianas de base que buscaban actuar según las enseñanzas del Evangelio, guiadas por voces inspiradoras como Pedro Casaldáliga, Leonardo Boff, Elsa Tamez, Ivone Gebara, Eleazar López, Juan Luis Segundo, entre otros.

Es importante recordar que, en medio de este impulso teológico, Gutiérrez, como muchos sacerdotes y teólogos comprometidos, enfrentó persecución por su dedicación a los oprimidos. El asesinato de sacerdotes, como Oscar Romero en El Salvador (1980) y del sacerdote Marcelo Pérez, hace apenas unos días en Chiapas, México (2024), subraya que abrazar una teología de liberación para el pueblo y para los lideres religiosos sigue siendo un camino que exige la vida. Estos desafíos actuales que enfrentan los teólogos y teólogas deben servir como recordatorio que el compromiso con el evangelio y el Dios de la Vida  requiere de una entrega total. 

Hoy en día, el legado de Gutiérrez sigue vivo en las expresiones en evolución de las teologías de la liberación, incluidas la eco-feminista, la teología mujerista, la teología indígena, la teología Abya Yala y otras teologías desde las márgenes. Estas perspectivas siguen abordando las injusticias no solo las que sufrimos en Abya Yala luego de un proceso colonial aterrados, sino injusticias globales que requieren en este tiempo no solo un diálogo ecuménico sino interreligioso. Destacando que el trabajo fundacional de Gutiérrez ofrece hoy en día una visión poderosa e inclusiva para el trabajo de la Iglesia para la transformación social.

Hace unos dias, el 22 de octubre partió fisicamente Gustavo Gutiérrez, sacerdote peruano y padre de la Teología de la Liberación. Su mensaje ya ha echado raíces y seguirá floreciendo en Abya Yala.

*El nombre Abya Yala proviene de la lengua Guna (pueblo originario que habita entre Panamá y Colombia) y significa tierra en plena madurez y tierra de sangre vital. Este nombre se centra en reflexiones sobre la tierra y su gente originaria como comunidad conectada a todo el continente. En la década de 1970, activistas, historiadores, políticos y teólogas nativas adoptaron Abya Yala como nombre unificado del continente, nuestra madre tierra.

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Yenny Delgado 

Psicóloga y teóloga peruana. Yenny es candidata doctoral en Psicología de la Religión en la Universidad de Lausana, Suiza. Es convocante de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala y Directora de Publica Theology.

Por Claudio Ramírez

Hablar de una mujer de las invisibilizadas de la sociedad salteña y en general del Abya Yala, no debería serle extraño a la reflexión teológica, ya que desde hace un tiempo atrás se viene desarrollando en el contexto de la teología bíblica feminista, el estudio centrado en biografías personales, es decir: “una metodología de las historia vividas, esto es, la atención a la llamadas microhistorias, en las cuales determinadas transformaciones sociales, culturales, también eclesiales, aparecen vinculadas a la vida cotidiana de personas en los más diversos contextos geográficos”.

En este sentido, hablar de Timotea, mi abuela paterna, una mujer con raíces de pueblos originarios como muchas otras que han vivido en el siglo XX, en el espacio y tiempo de la ciudad de Salta, una ciudad que se fue estructurando colonialmente desde el linaje patriarcal europeo con una veintena de familias que conformaron el grupo hegemónico de la sociedad salteña^[1]. Una sociedad como dice la investigadora Lastero, Lucila:

            “…se caracteriza por estar fuertemente marcada por la estructura colonial. Ciertas prácticas coloniales, como la contratación ilegal de habitantes de pueblos originarios para el trabajo en los campos, el derecho de pernada y la figura del patrón de estancia, se han desarrollado holgadamente a lo largo del siglo XX y XXI inclusive. El poderío de una oligarquía terrateniente, representada principalmente por el varón criollo, sujeta al catolicismo y  a la exaltación de lo gauchesco por medio de los símbolos folclóricos, ha delineado la vida política y cultural de Salta”

En este sentido, este trabajo quiere contar la microhistoria de Timotea, como el proceso de invisibilización y de despojo ancestral de los pueblos de Salta y de toda el Abya Yala, que han sufrido en el proceso histórico de colonización, un insomnio cultural, social y espiritual de las raíces originarias, pero que a la vez emerge una mirada feminista que posibilita activar la memoria dentro de los procesos histórico.

Una historia de silencio y periferia

Timotea, un mujer de piel marrón, de ojos negros con una mirada de cien horizontes, de cabellos largos y peinados con trenzas, aunque algunas veces usaba un pañuelo en su cabeza. Su vestimenta era una blusa y pollera largas y en los pies unas alpargatas. Vivía en la periferia de la ciudad de Salta, en el kilómetro 16, en el paraje llamado de la Higuerillas. Tenía una casa de adobe con dos habitaciones, una cocina al intemperie donde cocinaba a leña, criaba gallinas y cabras y tenía una pequeña huerta. La tierra donde habitaba era el territorio antiguamente de los Diaguitas que hablaban el cacan, posteriormente fueron de los Calchaquíes, que habían adaptado el quechua por la introducción de mitimaes del Imperio Inca en la región^[2].

Pero Timotea, ya no es la dueña del terreno porque es la tierra de los blancos y a los que les tiene que pagar a modo de arriendo, un cierto derecho de habitar y trabajar la tierra. Tiene que pagar con animales para el patrón, con los quesos de cabra que fabrica con sus propias manos y utensilios. Ya no habla fluido el quechua, solamente algunas palabras, porque a sus padres les impusieron el castellano y es con un castellano mal hablado que se relaciona con las gentes. Les dijeron que no eran “indios”, que su pueblo no es de los originarios, sino que son criollos y les impusieron el folclore gauchesco como identidad nueva, más conforme a la realidad de los blancos que a la sangre ancestral. Aún así, en este contexto de opresión y olvido, Timotea sigue hablando con las plantas, celebra la pachamama, cree que los muertos están acompañando su vida, que el cerro que se levanta detrás de su casa tiene un espíritu que le favorece con las plantas y yuyos que le dan sabor a sus comidas, que trata a sus cabras como a un hijo más, en definitiva Timotea no ha dejado de escuchar su sangre ancestral.

Timotea, desde una teología Abya Yala ancestral

Al buscar la etimología del nombre Timotea, nos encontramos, de nuevo con una postura patriarcal, que las definiciones aluden primeramente al homónimo masculino, que lo definen como amor o adoración a Dios y de ahí concluyen que Timotea significa la que ama o adora a Dios, pero no cae en cuenta que la terminación tea o theà, significa Diosa, por lo tanto sería la que ama o adora a la Diosa.

En el camino de una hermenéutica de la sospecha, se sospecha primeramente que la experiencia de lo espiritual tenga que reducirse a la experiencia masculina de un Dios que es Padre, aunque la sabiduría ancestral judía manifieste, en ciertas ocasiones, que Dios actúa como madre. Lo perjudicial de reducir la experiencia de Dios a una relación paterna, es el riesgo de formar estructuras patriarcales que terminan dominando a la mujer enfrascando en un lugar social de minoría ante el varón macho, imagen de Dios.

Para los pueblos originarios, los dioses y las diosas, lo masculino y femienino son parte de un equilibrio cósmico que se interrelacionan comunicando vida y alegría. En este sentido, Timotea, nos recuerda un equilibrio que se ha perdido en la manera de cómo nos acercamos a la divinidad, el aspecto femenino de la ternura y misericordia de la Diosa que a pesar de todos los males, nos invita a cambiar de horizonte de sentido, abriendo caminos de esperanza para un mundo mejor posible, sin colonización, sin patriarcalismo, una nueva memoria que circula por las sangre de las y los habitantes de Salta y del Abya Yala.

^[1] Al respecto de la función social de las mujeres en Salta y la influencia de las familias hegemónicas, ver el informe del estudio de Liliana, Mendoza Pontífice, “Reproducción social en familias prominentes de Salta: un análisis desde la categoría género”. En: https://cuartopodersalta.com.ar/patriarcado-y-blasones-en-salta/.

^[2] Al respecto de la lengua utilizada en el pueblo salteño, ver el estudio de Susana L. Martorell De Laconi, “Relación del español del N.O. argentino con el español andino”; En: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1668-81042001000100009.

Claudio Ramírez – Teólogo con estudios de maestría en Teología Dogmática por la Universidad Católica de Córdoba. Miembro fundador de la comunidad en diálogo intercultural ÑAWI. Escribe sobre espiritualidad ancestral y eco-teología.

By Yenny Delgado and Claudio Ramírez

The emergence of Abya Yala theology signifies a shift in the theological discourse of Christianity on the continent. European Christian missionaries and soldiers who claimed to rule and control the land introduced Christianity more than five centuries ago. Although some consider this colonization process as a meeting of cultures, civilizations, and the Christianization of the world, the actual results of colonization were the original people’s genocide, slavery, and expropriation of land, among other atrocities.

Europeans brought a form of Christianity forged with the ideas of oppression, subjugation, and denial of spiritual existences, eliminating any aspect of the liberating message inherent in the message of Christ. Anyone who resisted was enslaved and punished for defying compliance with the church’s mandate. Native spiritual practices, ancestral knowledge, beliefs and practices, language, and even ancestral recognition of the native population were considered to be acts of “paganism.”

This historical narrative written by the colonizers limited and transformed spiritual experiences into objective experiences. This transformation has made it difficult to achieve true objectivity of the events and past ways of knowledge since discussions have always been accompanied by the hegemonic, dominating supremacist, and patriarchal way of seeking power and control. Consequently, many theologies were distorted, mistakenly believing that God allowed colonization and forced conversion of native populations. At the same time, in modern terms, colonization is often considered a “development process,” a form of apologetics for the faith and colonizers mainly developed by the ancestors of those who have benefitted from the colonization process.

The church contemplated a vision of “mass civilization and Christianization” centered on baptism and the imposition of new European and Biblical names. Native children were forced to cut their hair short, change their clothing, and attend Sunday services as a form of conversion, simplifying being Christians and what the message of Christianity meant for the native peoples, only the cross. Indeed, the faith-focused only on the cross and the suffering of Christ as a way to deal with the subjugation of colonizers with heaven as an afterthought of this life. However, the Christianity brought, taught, and practiced neglected the glorious resurrection of Jesus Christ. This absence of the entire message and the resurrection glory robbed the native population and their descendants of the right to ethnic identity, spiritual belief, or self-identification. Today, messages of political and religious socialization have been intentionally taught that project a transformative and postcolonial story that erases the traces of the barbarism lived during colonization.

From this context, the history of the native peoples of Abya Yala has been exposed to that “imperturbable objectivity,” that is, the colonization process tries to eliminate differentiation in practices, trying to make everyone “equal.” It has undoubtedly been a remarkable story of exterminating our differences and bringing everyone to the idea of monolithic Christian practices.

In reflection on the message of liberation and resurrection center of the Christian message, Abya Yala theology makes it possible to see the ancestral as a decolonial axis and, simultaneously, proposes a theological reflection based on the visibility/salvation of the native population.

The message of death and subjugation during centuries of colonization transformed into Abya Yala theology as a message of resurrection and hope. Like the corn seeds that must be dried before it is sown again in the grown to be reborn, so in the consciences, in the memories, in the voices of our ancestors, the new generations see ourselves growing and re-emerging as a process of resurrection.

In this context, the emergence of a theology from and for the people of Abya Yala is necessary and an act of justice. The ancestral knowledge of the relationship with the creator, the multiple forms of worship and way of spirituality, and the diversity of the people’s practices enrich the valid hopeful message of the gospel; it does not limit or deny it.

Abya Yala Theology seeks to dismantle these oppressive structures inherited from colonial subjugation and recover the liberating message of Christ. The center on the resurrection is particularly relevant, as it offers hope and a path for the native population and their descendants. The resurrection speaks of our communities’ resilience, strength, and ability to overcome adversity and recover our identity and spirituality.

Abya Yala calls for the decolonization of theology, rejecting the Eurocentric and patriarchal frameworks that have dominated Christian thought. It recognizes the need to value and celebrate the diversity of cultures and traditions and to acknowledge the damage caused by the imposition of singular Christian practices and experience worldviews.

Abya Yala theology centers on and believes that the experiences and perspectives of the native population play a vital role in a theology of resurrection. Abya Yala Theology offers a prophetic and inclusive vision of Christianity and an invitation to reconcile the spiritual experiences of native peoples as part of the liberating faith practices of Christianity in Abya Yala.

Yenny Delgado – Psychologist and theologian. Doctoral Candidate in Psychology of Religion at the University of Lausanne. Convener of Women Doing Theology in Abya Yala and Director of Publica Theology. She writes about the intersections between ancestral memory, decolonization, and public faith.

Claudio Ramírez – Theologian with a master’s degree in Dogmatic Theology from the Catholic University of Córdoba. Founding member of the ÑAWI intercultural dialogue community. He writes on ancestral spirituality and eco-theology.

We honor the past, present, and future of native peoples in Abya Yala

How often have we stopped to examine and marvel at the greatness of architecture, agriculture, and spiritualities practices in Abya Yala* before the “encounter”?

The bountiful nature of Abya Yala allows us, native peoples, to live in harmony with the extensive rivers, high mountains, beautiful deserts, enormous sequoias, and sprawling jungles. In the middle of this paradise, we learned to live in community, cultivate the land, and give thanks to the sun, moon, and rain for being part of the creation for thousands of years.

A millenary history of cosmovision and traditional practices were abruptly and brutally upended by the arrival of European colonizers over 530 years ago. This “encounter” was a ruthless, oppressive colonial regime that changed our ancestors’ way of life. The colonization process with the face of “salvation” and “civilization” would appear in the stories and memories of the original peoples as constant pain and as a cross to bear.

In the eyes of the European colonizers, our identities, languages, and spiritual practices needed to change, as we were seen as “uncivilized.” They forced assimilations into their languages (English, Spanish, Portuguese, and French) and standardized forms of worship of God as they brought European Christianity as a formula of salvation. For native populations, adapting and assimilating were the only way to survive. At the same time, colonizers confiscated the land, enslaving native peoples to work in mining and cultivating the land ( for cotton, sugar, and cacao, among other export crops) so that European kingdoms could prosper. The original people were pushed to the peripheries of knowledge, without voice, and into the shadows of history.

Today, 530 years later, amid the magical realism of encounters of cultures about this date, we are encouraged by controlled history books and history classes to forget the true story of this genocide. Though it is painful, we need to recognize that being here is an act of courage and resistance during slavery, genocide, and the forced process of assimilation to which the native peoples have been subjected for centuries. We still suffer the consequences of these centuries of trauma and pain. A deep look at our roots, identities, and ancestral memories is so far questioned.

In the way of decolonization and liberation today, we remember and thank our grandmothers and grandfathers for keeping our history and ancestral memory alive. For the new generations, this is our most incredible legacy and heritage. We have a sacred task and an opportunity to honor our people’s past, present, and future. Our cultures, languages, and ancestral spiritualities must be recognized on this date.

*Abya Yala comes from the Guna language and means “land in full maturity and land of vital blood.” The Guna people inhabit the meeting points of the north and south geographically, and the use of their language symbolically represents the connectivity of the lands. In the 1970s, the term Abya Yala was adopted by many native activists, farmers, historians, politicians, and theologians as the unified name instead of using North America (primarily English speakers) and Latin America (predominantly Spanish and Portuguese speakers), which perpetuate colonial divisions.

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Yenny Delgado

She is a doctoral candidate in the Psychology of Religion at the University of Lausanne (Switzerland). Yenny has a master’s degree in Public Theology (United States) and a master’s degree in International Cooperation (Spain). Degree in Psychology (Peru) and Degree in Theology (UBL, Costa Rica). She has worked with social movements, local churches, and regional governments to promote equity and inclusive education in Abya Yala. Founder and Director of PUBLICA. Ruling Elder in the PCUSA. Convener of Women Doing Theology in Abya Yala.

Por Sofía Chipana Quispe

Para muchos pueblos andinos el pasado tiene que ver con el amuyu, que es la comprensión de la vida, desde la que leemos nuestras historias transgresoras que buscaron una y otra vez, la sanación de los territorios tierras y los territorios cuerpos, pues comprendieron que sus cuerpos violentados por la imposición del sistema colonial tenían la posibilidad de incorporarse, invocando a las fuerzas vitales que hacen posible el restablecimiento del equilibrio y armonía en la Pacha, cosmos. 

Buscando hacer la conexión con la fuerza de la espiral como principio de vida, en estos tiempos se entretejen las espiritualidades con los hilos rotos y quemados, pues implica el despojo de lo impuesto y asumido de la religión colonizante. Aunque, se plantea la transformación religiosa en Los Andes, y desde las miradas sociales y religiosas son asignadas como parte de un proceso sincrético. Sin embargo, será pertinente considerar que tanto la extirpación y la sustitución que fueron métodos usados en la evangelización, “yuxtapuso una imagen sobre otra y se revirtieron los significados de la creencia de participación en la cosmología de origen”^[i], por lo tanto, no se trata de un sincretismo como tal, pues mucho de lo que se considera como sincrético responde a prácticas religiosas del catolicismo popular. 

Por ello, más que formular la vigencia de religiones andinas y sincretismos, en diversas organizaciones de pueblos andinos se plantean el camino de las espiritualidades, haciendo la diferencia entre religión y espiritualidad, a fin de salir del tutelaje cristiano. Esos recorridos implican, como diría Gustavo Gutiérrez beber del propio pozo, que son las sabidurías ancestrales que aún se cultivan en los diversos pueblos andinos, como se evoca en la invitación profunda de un quipu (escrito inka basado en nudos): 

Cuando naces, eres una cuerda sin anudar,

eres Pacha (cosmos), totalidad tiempo y espacio,

el gran vacío se va llenando

de pequeños amarres

que van creciendo con tus palabras,

y tus faenas

y cada cierto tiempo debes realizar un Kuti (vuelta)

un enlace dentro de ti mismo

solamente así podrás volver a ser

el mismo que naciste^[ii].

El fragmento de las palabras sabias anudadas por el kipukamoy (el que elabora y hace hablar los kipus), reconoce que, para estar en pleno vínculo con la ancestralidad, implica hacer un kuti, un retorno, hacía al taypi, el tiempo de la armonización donde la vida empieza a germinar, reconectándonos con la qamasa, la fuerza vital, para seguir siendo cosmos. 

Para muchos pueblos, el tiempo del Kuti, es “la inversión, la vuelta, regreso, restitución, retorno, revolución o transformación”^[iii], por lo tanto, es la vuelta a un tiempo de pleno vínculo con el cosmos (Pacha), lo que para la cosmogonía Maya el 2012 ha sido el fin del quinto mundo, y el inicio de un ciclo nuevo que trae sus propias transformaciones, del mismo modo los pueblos andinos se sostienen en las narrativas de los fines y nacimiento de mundos, a fin de que la comunidad humana desate los nudos heredados en las relaciones desiguales y de dominación que se extienden hacía las otras comunidades de vivientes, provocando el desequilibrio en el cosmos. 

Se trata de un tiempo de sanación que procura restablecer el equilibrio y la armonía en el cosmos habitado, para seguir despertando a los diversos saberes y sabidurías desde la conciencia cósmica, pues hay realidades y situaciones que no se comprenden sólo desde los sentipensares humanos/as, se requiere la relación de mutualidad, de escucha y observación del ritmo de las otras y otros seres del Ayllu, como serán las montañas, cumbres nevadas, los ríos, los bosques, las lagunas, las semillas; o de los seres vinculadas a las fuentes vitales como el cóndor, el puma, la serpiente, la llama.

Sabidurías evocadas a su vez, en las resistencias que implicaron sublevaciones, en la que los/as líderes fueron vinculadas a las serpientes, denominadas como amarus o kataris, asociadas a las fuerzas telúricas, por lo que sus cuerpos desmembrados buscan reconstituirse en la organización y luchas de los pueblos andinos. 

Por otra parte, no se puede obviar las resistencias cultivadas por las mujeres, que incluso estando fuera de sus territorios de origen, se han negado a dejar sus identidades desde la recreación de los ropajes impuestos, conservando los idiomas, la alimentación, los tejidos, los rituales, el cuido de la vida, el vínculo con los territorios de origen, y que, desde el acuerpamiento con otras mujeres, sostienen los sentidos de su vida, de sus familias y sus comunidades. 

Sofía Chipana Quispe

Principal voz de la teología indígena en Abya Yala, valora la vida digna y sagrada con la tierra y el respeto por todas las formas de vida. Ha trabajado con redes dedicadas a la reflexión teológica y la articulación de saberes, sabidurías y espiritualidades. Es miembro de la Comunidad de Sabias y Teólogas Indígenas de Abya Yala y de la Comunidad Teológica Andina que fomenta el diálogo entre los pueblos andinos.