Ser Mamá y Teóloga en Abya Yala

La historia de mi maternidad no empieza con mi embarazo, ni únicamente con la transformación física y emocional que viví durante ese tiempo. Para mí, fue un proceso que tomó muchos años. Durante mucho tiempo pensé que la maternidad era una carga, una tarea que limitaría mi ser mujer y mi independencia. Pasó tiempo hasta que realmente lo deseé, y cuando quise, no fue tan fácil. Nuestro cuerpo, el cuerpo de las mujeres, tiene ciclos que influyen; mientras más años pasan, nuestra capacidad co-creadora cambia. Cada una tiene su propia historia de cómo llegó a la maternidad. Esta es la mía.

Llevar en mi vientre a mi hija fue una experiencia maravillosa que me multiplicó, cambió mis prioridades y revolucionó todos mis planes. Puedo decir que valió la pena cada una de esas cuarenta semanas que tuve a mi hija dentro de mí, los recuerdo como los más tiernos de mi vida. Pero convertirme en mamá no ocurrió solo durante la gestación; fue un proceso que se fue dando poco a poco, al sostener a mi bebé en brazos, al amamantarla, al acompañarla día y noche, en el cuidado diario. Así, entre ternura y cansancio, entre entrega y acogimiento, fui transformándome y aprendiendo a ser madre.

Ya inmersa en la tarea de la maternidad entiendo que mi experiencia no es solo personal, es comunal, espiritual, intelectual y política. Empecé a escribir mis reflexiones teológicas mucho antes que fuera madre, ahora como mamá y teóloga me acerco a lo más íntimo de senti-pensar a Dios.Mi propuesta teológica surge de una raíz profundamente ancestral y traigo a la memoria a mis abuelas, a mi madre, a todas las mujeres que corazonaron y siguen corazonando a Dios en medio de la crianza. Sentir a Dios desde el fogón de la cocina, preparar los alimentos, lavar ropa, cambiar pañales, amamantar. En ese tiempo circular que es cotidiano, que crea rutinas, intensifica fatigas se revela la poderosa tarea que asumimos las madres para crear familias. A la vez que criamos, administramos y organizamos la casa, a la vez que anidamos y seguimos buscando cumplir con nosotras, nuestros compromisos y sueños.

Así también yo en medio de mis responsabilidades maternas y comunitarias, corazono a Dios y continúo mi labor teológica que me apasiona, consciente de que mi maternidad es a la vez fuente, método y camino de mi pensamiento espiritual. Mi hija me acompaña mientras hago mis labores de la casa, mientras leo y escribo, mientras doy presentaciones en conferencias, en mi visita a comunidades rurales; en medio de este camino, y sobre la marcha de la vida me acompaña esa fuerza vital, que me recuerda que estos días son mi presente y mi pasado, lleno de ternura y de acompañamiento mutuo.

La sagrada continuidad de la vida

La maternidad no es solo una función biológica de reproducirnos; para mí, es una experiencia espiritual de co-creación. Traer un nuevo ser al mundo me introdujo en el misterio profundo de comprenderme como co-creadora. En esta experiencia, entendí que no solo parimos hijas e hijos, parimos mundos, parimos historias, parimos resistencia.

Desde que soy madre, he visto cómo transmitimos la memoria colectiva a través de relatos, ritos y creencias que practicamos en la vida cotidiana. Mi cuerpo recuerda, mis relatos se vuelven carne, y así entiendo que el cuerpo materno es un microcosmos de tierra fértil, nutriente, cíclico y generoso. Desde esta visión, siento que la maternidad sostiene la armonía de gestar humanidad. Esta comprensión me enfrenta a los dualismos occidentales que separan y dividen entre cuerpo y espíritu, lo humano y lo animal, lo sagrado y lo cotidiano. Para mí, el cuerpo de las mujeres es unidad, es territorio, un ser holístico donde lo divino se encarna y sostiene.

He aprendido de las mujeres de mi comunidad y de muchas comunidades originarias que la transmisión de la vida y de la memoria es un acto sagrado. Desde niñas, nos enseñan que nuestro cuerpo, nuestra voz y nuestra capacidad de gestar y sostener la vida son dones que debemos cuidar y honrar. Sin embargo, esta continuidad co-creadora enfrenta hoy amenazas muy concretas, violencia sexual en la infancia, abusos dentro la pareja, embarazos no deseados, abortos clandestinos, infertilidad y otras formas de violencia contra las mujeres. La maternidad, lejos de ser solo celebración de la vida, se vuelve frágil en contextos que vulneran la plenitud de la vida.

Ser mamá teóloga para mí significa hacer teología desde el cuerpo, desde la memoria de la celebración y de la resistencia, y también desde la herida colonial que violentó los cuerpos de las mujeres. Reconozco que, desde esta continuidad ancestral de resistencia, no puedo quedarme en el dolor que paraliza, nos condena, nos culpa, nos señala por denunciar las violencias que vivimos como mujeres, ni por asumir la maternidad crucificada que tantas de nosotras hemos enfrentado.

Al mirar el dolor ancestral inscrito en el cuerpo abusado que han sufrido las mujeres de mi familia, mi madre y abuelas, me vuelvo hacia la sanación. Necesito salir del cuerpo crucificado para centrarme en un cuerpo resucitado, que me libera del dolor sufrido por abusos generacionales, para así ser capaz de engendrar una nueva vida. Es desde este lugar de liberación que asumo mi maternidad: para crear una familia en la que mi hija pueda crecer libre de violencia.

Mi hija es la quinta generación de mujeres en ambas líneas familiares cuyos nombres, historias y lugares de origen conocemos. Entre ella y mis bisabuelas se extiende un hilo de 135 años de memoria femenina ininterrumpida, un tejido vivo donde maternidad, sabiduría y resistencia se entrelazan generación tras generación. Así como yo tuve el privilegio de conocer a mis dos abuelas (Candelaria y Juanita), mi hija ha tenido la bendición de conocer a las suyas. Esta continuidad no es casual, es herencia, es ancestralidad y es responsabilidad espiritual.

La Maternidad como espiritualidad y resistencia

Las tradiciones bíblicas también reconocen la maternidad como signo continuidad sagrada de vida. En Lucas 11:27 se proclama “Bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron.” Esta afirmación reconoce la maternidad como un acto sagrado, profundamente ligado a la gestación, al cuidado, al alimentar.

Sin embargo, por siglos hemos recibido una imagen de Dios casi exclusivamente masculina. La teología patriarcal silenció la dimensión femenina del “imago Dei”. Pero si Dios crea a la humanidad “varón y mujer”, entonces la imagen divina abarca también lo femenino. La experiencia cotidiana de las mujeres, su capacidad de gestar, amamantar, nutrir, resistir, es lugar teológico donde la presencia de Dios se revela. 

Reflexionar sobre esta dimensión femenina de lo divino exige atender todas las formas de acción y expresión de las mujeres, así como las diversas opresiones que enfrentamos. Como señala McFague, “los símbolos de Dios deben reflejar la totalidad de la experiencia humana, y no únicamente aquello que ha sido asociado históricamente al dominio masculino.”

Desde esta perspectiva, la maternidad divina se manifiesta en la tierra, en el agua, en el territorio y en los cuerpos femeninos que dan vida, haciendo visible la presencia de Dios en los procesos vitales y en las realidades concretas de las mujeres. Para los pueblos originarios, la madre tierra, es fuente de vida y destino “Nacemos de ella, nos alimenta, nos recibe en el descanso y volvemos a ella cuando morimos.”

La madre tierra, nuestra Abya Yala no es una metáfora ni un recurso simbólico, sino una realidad ontológica y espiritual, es cuerpo de mujer, matriz originaria y destino cíclico. Desde esta perspectiva, la maternidad no es solo un acto biológico, sino una categoría teológica que expresa la relación sagrada de interdependencia entre los seres humanos, los otros seres vivos y el territorio. La tierra es madre porque gesta, nutre, protege y regula la vida; por eso, el cuerpo femenino, también generador y cuidador de vida, es reconocido como extensión concreta de esa sacralidad.

Sin embargo, la colonización quebró este modo sagrado de co-creación. La invasión europea sobre Abya Yala no solo ocupó territorios, sino que desmanteló las cosmologías que reconocían la sacralidad materna del mundo. Así como la Madre Tierra fue violentada, dividida como propiedad privada y explotada, también lo fueron los cuerpos de las mujeres. La lógica colonial trasladó la idea de propiedad del territorio al cuerpo femenino: colonizadores, terratenientes y patrones convirtieron a las mujeres nativas en territorio conquistable, mano de obra forzada y objeto de abuso sexual sistemático. Como sostiene Segato, el cuerpo de las mujeres se transformó en el principal territorio político del colonialismo, un espacio donde se disputó poder, dominio y control. Su liberación, por tanto, no es un añadido, sino el corazón mismo de cualquier proyecto serio de descolonización.

La violencia sexual colonial funcionó como estrategia espiritual además de política, buscaba deshumanizar a las mujeres, fracturar la transmisión cultural y quebrar la resistencia comunitaria. El cuerpo materno, convertido en instrumento de explotación y reproducción forzada, sufrió un doble ataque, por ser cuerpo de mujer y por ser cuerpo indígena. Esta doble opresión dejó heridas profundas que se transmiten de generación en generación.

No obstante, incluso en medio de estas violencias, la maternidad en Abya Yala emergió como territorio espiritual de resistencia. Desde la memoria ancestral, parir, amamantar, criar y sostener la vida se han convertido en actos profundamente teológicos, gestos cotidianos mediante los cuales las mujeres rehacen el mundo, resguardan la cultura, regeneran la comunidad y desafían las lógicas patriarcales y coloniales. La maternidad, entendida como relación y no como imposición, es un acto político y espiritual que reconstituye la alianza entre cuerpo y territorio.

En esta cosmovisión, el cuerpo materno es espejo de la Madre Tierra, ambos gestan vida, ambos han sido violentados y ambos son hoy espacios sagrados de lucha y sanación. Una teología desde Abya Yala nos recuerda que defender la tierra es defender el cuerpo de las mujeres, y sanar el cuerpo de las mujeres es sanar también el territorio. Por eso, la maternidad como cuerpo–territorio se convierte en una categoría teológica fundamental para los procesos de resistencia y reconstrucción de los pueblos originarios, es el lugar donde se afirma la vida frente a la muerte, la memoria frente al olvido, y la dignidad frente al colonialismo aún persistente.

Volver a la maternidad como ciclo sagrado y relacional

Ser madre es una alegría profunda, pero también un camino de cansancio, desvelo y responsabilidad compartida, sin redes de apoyo ni condiciones dignas, las mujeres y nuestras hijas e hijos enfrentamos riesgos altísimos. Violencia física, sexual y psicológica; empobrecimiento estructural; falta de acceso a salud intercultural y respetuosa. Estas violencias fragmentan la experiencia materna y la separan de su dimensión espiritual y comunitaria.

Frente a ello, muchas comunidades de Abya Yala están retomando la sabiduría ancestral que comprende la maternidad como un ciclo sagrado. Reconocer los ritmos del cuerpo, honrar la fertilidad, acompañar los procesos de gestación con medicina ancestral, reconectar con los ritmos lunares y cuidar la gestación como prácticas que restauran el tejido de la vida. Como enseña la teóloga Aymara Sofía Chipana, en el Kuti, el tiempo del retorno y la transformación, las comunidades reconocen que cada ciclo requiere equilibrio, uywaña, el cuidado tierno y responsable de todos los seres. Desde esta perspectiva, la maternidad no es un acto individual sino un movimiento relacional, un diálogo constante entre cuerpo, territorio, cosmos y comunidad.

Ser madre hoy, en Abya Yala, es abrazar la continuidad, la resistencia y la espiritualidad de seguir existiendo en medio de un proceso colonial que, desde sus inicios, ha buscado desaparecer a la población nativa en su totalidad. Ser madre es cuidar la vida con ternura y fortaleza, incluso en estructuras que todavía reproducen violencia colonial. Es sanar las heridas de abuso y reconectar con nuestros cuerpos. Desde esta visión, nuestros vientres y nuestras tierras no son territorios de conquista, sino territorios de vida.

Asumir la maternidad implica reconocer que quienes optamos por ella encarnamos un legado y una responsabilidad ancestral. Es la continuidad de las memorias de nuestras abuelas, que resistieron la colonización, las migraciones y los exilios; de aquellas que mantuvieron la lengua ancestral, la ceremonia espiritual y la memoria viva incluso bajo la opresión.

Por eso, al escribir sobre mi maternidad y mi experiencia como madre y teóloga, afirmo que mi hija es memoria y resistencia de nuestras abuelas. Es por ella que soy madre, y con ella cultivo una teología viva, un ciclo sagrado que florece, que nos sostiene y nos promete la esperanza de la resurrección.

Abya Yala, el nombre proviene de la lengua Guna, pueblo originario que habita entre Panamá y Colombia. Abya Yala significa “tierra en plena madurez y tierra de sangre vital”. En la década de 1970, activistas, historiadores, políticos, sociólogas, teólogas con un fuerte sentido de identidad y trabajo decolonial adoptaron el término Abya Yala como nombre unificado para el continente, en lugar de referirse como América Latina, Latinoamérica, Las Américas entre otros nombres que perpetúan las divisiones coloniales (Delgado & Ramírez, 2022).

Nota: Este artículo es un pequeño entretejido de dos textos que escribí y fueron publicados entre el 2024 y 2025

Motherhood in Abya Yala: A womanist approach to ancestral memory of care and resistance. (2025). In Divine Interruptions: Maternal Theologies and Experiences (1st ed., pp. 64–78). Paulist Press.

The Sacredness of Motherhood in Abya Yala. La sacralità della maternità in Abya Yala. Anthropotes – Rivista ufficiale del Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia in Rome.

Yenny Delgado

Doloridad y Resistencia: El papel de las mujeres negras en las Iglesias Evangélicas Brasileñas

Por Aline Frutuoso

Las mujeres negras en Brasil enfrentan múltiples formas de opresión relacionadas con la raza, el género y la clase, y esta realidad también se manifiesta en las iglesias. A pesar de su significativa presencia y contribución fundamental, siguen siendo marginadas en los espacios de liderazgo y toma de decisiones. 

Vilma Piedade señala que “la relación entre la mujer negra y el poder es un tema prácticamente inexistente”. Por su parte, Maricel Mena López complementa esta visión al destacar que la ausencia de estas mujeres en posiciones de liderazgo perpetúa un ciclo de exclusión estructural.

El concepto de doloridad, creado por Piedade, refuerza la unión entre mujeres negras a partir de la vivencia del racismo y el machismo. Más que sororidad, se trata del reconocimiento de los dolores compartidos por las mujeres negras y de la necesidad de resignificarlos. En este contexto, la teología de las mujeres negras se configura como un acto de resistencia dentro de las iglesias, promoviendo la acogida y la transformación.

Invisibilidad y exclusión en las Iglesias

Aunque son mayoría en muchas iglesias evangélicas, las mujeres negras siguen limitadas a funciones subalternas, mientras que los cargos de liderazgo están ocupados mayoritariamente por hombres blancos. 

Esta exclusión va más allá de la falta de representación, pues también implica un borramiento simbólico: sus voces, dolores y perspectivas; rara vez son consideradas en debates teológicos y decisiones litúrgicas.

Una investigación de Datafolha, citada por Simony dos Anjos en Carta Capital, confirma que las iglesias evangélicas son predominantemente femeninas y negras, pero esta presencia no se traduce en poder institucional. Esta disparidad refuerza un ciclo de exclusión en el que las mujeres negras siguen relegadas al servicio comunitario, sin acceso a los espacios de toma de decisiones.

La escucha como un acto sagrado de resistencia

La escucha ocupa un papel central en la práctica teológica de las mujeres negras. Más que un acto de empatía, escuchar es una herramienta política y espiritual que rompe con el silencio histórico. Compartir historias permite que estas mujeres tengan sus experiencias reconocidas y validadas, creando un espacio de fortalecimiento y aprendizaje.

Además, la escucha desafía las jerarquías tradicionales de las iglesias, cuestionando la ausencia de mujeres negras en los espacios de poder y resignificando su papel en la vivencia religiosa. De este modo, la escucha se convierte en un elemento de transformación, abriendo camino a nuevas formas de espiritualidad y pertenencia.

Acogida como espacio de sanación y reexistencia

Para que la acogida entre mujeres negras en las iglesias sea efectiva, debe basarse en la doloridad y en la construcción de redes de apoyo. Como afirma Vilma Piedade, “no es solo sororidad, es doloridad.” Esta acogida debe ir más allá del apoyo emocional: debe ser un acto de fortalecimiento espiritual y político, ayudando a estas mujeres a transformar el dolor en resistencia colectiva.

Caldeira señala que la acogida entre mujeres negras desafía las estructuras raciales y patriarcales de las iglesias, permitiendo la creación de nuevas formas de comunidad de fe. Este proceso de sanación colectiva es esencial para hacer de las iglesias espacios más inclusivos y equitativos.

Resignificando el dolor: de los márgenes al centro

Resignificar el dolor es un paso fundamental para las mujeres negras en las iglesias, ya que les permite transformar experiencias de marginación en una espiritualidad liberadora. Como destaca López, “la identidad negra está ligada a la pertenencia y al compromiso de reconstruir la historia compartida por los ancestros”.

Este proceso también se refleja en la forma en que las mujeres negras reinterpretan los textos bíblicos y las prácticas litúrgicas. Al resignificar sus vivencias, construyen una teología afro-feminista que desafía las estructuras excluyentes de las iglesias y propone nuevos modelos de liderazgo espiritual.

Vilma Piedade enfatiza que “un concepto camina, recorre la historia, acumula e interactúa con otros conceptos”, reforzando la idea de que la doloridad no es solo una respuesta al sufrimiento, sino un movimiento dinámico de resistencia y transformación.

Arte y Doloridad: expresión y resistencia

La doloridad también se manifiesta en el arte, un poderoso medio de expresión y resignificación del dolor. La experiencia de las mujeres negras puede transformarse en literatura, música, danza y artes visuales, creando espacios de sanación y empoderamiento.

El arte permite que estas mujeres compartan sus historias, cuestionen narrativas racistas y reafirmen su existencia. Al expresar sus vivencias a través de la creación artística, fortalecen su identidad y construyen un legado de resistencia y resiliencia. Como destaca Piedade, la doloridad contiene “las sombras, el vacío, el discurso silenciado”, y el arte es una herramienta para traer estas experiencias a la luz.

Consideraciones finales

La práctica teológica de las mujeres negras en las iglesias evangélicas brasileñas puede y debe ser un ejemplo de resistencia basada en la doloridad. La escucha, la acogida y la resignificación del dolor forman una teología transformadora que desafía las estructuras de opresión y propone nuevas posibilidades de vivencia espiritual.

Aunque todavía enfrentan invisibilidad en muchos espacios, estas mujeres están promoviendo cambios significativos dentro de las iglesias, convirtiendo su fe en un instrumento de empoderamiento y justicia social. Como afirma López (2015), “la teología afro-feminista afirma que la experiencia de las mujeres es el punto de partida de la reflexión teológica”. Así, la lucha de las mujeres negras no es solo una reivindicación por inclusión, sino un llamado a la transformación de las iglesias y de la sociedad en su conjunto.

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Aline Frutuoso

Economista y teóloga brasileña. Estudiante de Doctorado en Ciencias Religiosas en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo. Miembro de Agar – Sociedad Teológica de Mujeres Negras. Escribe sobre teología mujerista negra, feminismo y descolonización.

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Las Mujeres y la Teología en Abya Yala

Desde una Perspectiva Mujerista.

Las mujeres han estado involucradas en el trabajo teológico desde el comienzo del cristianismo. Sin embargo, sus contribuciones han sido subestimadas o invisibilizadas en los espacios teológicos y académicos debido al estigma, la sospecha y los celos de un sistema patriarcal que ha dispuesto jerarquías en las cuales la mujer no es vista como igual. A pesar de la invisibilidad impuesta, las mujeres han guiado su labor teológica desde sus propios contextos, respondiendo a las necesidades de sus comunidades y encarnando una teología que es real, experiencial, accesible y profundamente mujerista. Su compromiso con desarrollar una teología de la encarnación y su profunda creencia en la resurrección del mensaje de esperanza de Jesús han sido esenciales para moldear una teología que interpreta la tradición y responde a la vida cotidiana.

Las mujeres teólogas se apoyan en sus experiencias diarias como abuelas,madres, tías, hermanas e hijas. Su teología trasciende los límites académicos, enraizándose en una profunda espiritualidad en comunidad. Las comunidades de base de fe, informadas por las reflexiones de estas mujeres, han integrado perspectivas teológicas en conversaciones alrededor de la mesa de la cocina, en los desafíos de la maternidad y la crianza, en la resistencia contra la pobreza y la violencia dentro de la familia como en la sociedad, en las luchas de la migración forzada en busca de un futuro mejor, en las prácticas espirituales ancestrales de esperanza y en la sabiduría que surge de las resistencias generacionales por vivir bien, vivir bonito. 

Nosotras las mujeres hemos establecido comunidades, colectivos y redes de esperanza y resiliencia, al tiempo que han ampliado su comprensión del Evangelio para incluir la interseccionalidad que acontece a la Mujer por su sexo, por su acceso educativo y económico, por su color de piel y su herencia ancestral que es base de su identidad la cual engendra un senti-pensar y corazonar profundo de la relación con Dios.

Para la generación venidera de mujeres, nos encontramos en un tiempo en el que nosotras hemos trazado un camino significativo en las reflexiones teológicas arraigadas en nuestras experiencias cotidianas y en las que las comunidades de fe, son las que promueven y fortalecen estas experiencias. 

Es importante reconocer que las contribuciones de las mujeres como teólogas han enriquecido nuestra comprensión de la fe y han transformado la Iglesia y las comunidades creyentes en entornos más inclusivos y diversos, dedicados a elevar a quienes han sido históricamente marginadas, por eso debemos de seguir abriendo camino desde dentro para irradiar el mensaje hacia fuera. De esta manera, el trabajo teológico de las mujeres es tanto nutritivo como generativo. encarnando los principios de la teología de la liberación que está estrechamente entrelazada con la vida, el compromiso y la esperanza en comunidad.

En la foto de portada aparecen Ana María Jara, Yenny Delgado, Luzmila Quezada e Irma Espinoza, amigas y teólogas peruanas.

Este texto fue publicado originalmente en AETH https://aeth.info/wp-content/uploads/2025/03/MUJER-TEOLOGIA-Eng-March-9.pdf (8 de marzo de 2025)

Yenny Delgado es psicóloga y teóloga peruana. Candidata doctoral en Psicología de la Religión en la Universidad de Lausana. Convocante de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala. Fundadora y directora de PUBLICA, una organización que facilita diálogos, encuentros y un espacio que amplifica las voces de las mujeres desde perspectivas decoloniales y de liberación.

Yenny Delgado

LA REDENCIÓN DEL CUERPO COMO EJE FUNDANTE DE LA ESPERANZA

El cuerpo en perspectiva histórica y teológica

Por Claudia Chaurra

Para iniciar esta reflexión sobre el cuerpo, es necesario acercarnos a una definición sobre el mismo, donde encontraremos aportes de diferentes ciencias que nos acercan a su realidad. Aunque es lo más cercano y palpable que tenemos, hay un sesgo muy marcado desde el ámbito cultural y religioso, que ha generado que se asuma la corporeidad como obstáculo de realización y trascendencia.

Regularmente se piensa que simplemente “tenemos un cuerpo”, sin embargo, esto ha sido tema de discusión antropológico, llevando a plantear que no solo tenemos uno, sino que “somos un cuerpo”, es decir, somos una unidad en sí misma que supera los límites de la materialidad y se configura como lugar privilegiado de creación, humanización y relación con todo aquello que lo rodea.  Según los idearios colectivos de la Grecia Clásica, el Medioevo, el renacimiento-Barroco y la sociedad contemporánea, se ha relacionado metafóricamente con elementos tales como:  cosmos, cárcel, máquina o mercancía, de manera respectiva, siendo el concepto de “cárcel” del alma el imaginario más marcado, reflejando así una herencia helenista muy fuerte que ha sido asumida a lo largo de la historia y que ha generado una visión fragmentada de lo que realmente somos, asumiéndolo como algo condenable, que está destinado a la  marginación, el desprecio e inferioridad.

Ivone Gebara, teóloga brasileña, insiste que la reflexión sobre el cuerpo – la carne humana, siempre ha estado exiliado como reflexión positiva, se le ha exiliado de la teología misma y relacionado como un obstáculo para lo divino. Esto ha generado que se convierta en el lugar de la manifestación de los miedos, en especial de la culpa, del dolor, odios y persecuciones , realidad que se potencia si se habla de un cuerpo femenino, ya que se relaciona, según el mito de la creación en el Génesis, como un segundo cuerpo creado y un deseo de otro cuerpo, que tienta y conduce al pecado, condenando a la humanidad  al destierro, el sufrimiento y la muerte. En este sentido Eva, representa para la teología, la “caída” y el “mal” en sí mismo, que solo a través de la maternidad se incorpora a la pareja, imagen de Dios, según el pensamiento de san Agustín.

Esta interpretación androcéntrica y patriarcal, ha hecho mucho daño en la relación a la visión sobre la mujer,  por esto mismo la teología y la moral hecha por hombres solo podía concebir demonios con cara de mujer, relacionándola con el sexo y la sexualidad y en el rechazo de ambas, rechazándola a  ella también.  A este sentimiento intenso de pecado, desde el ámbito religioso, se ligó el deseo profundo de purificación, por ende, vinieron las indulgencias, las confesiones, las penitencias, las flagelaciones y romerías, la culpa acusaba al cuerpo, había más pecados pero todo se reducía a él y aquellas que se revelaban en sus ideas y acciones, fueron castigadas con su propio cuerpo a través de violaciones, abusos, señalamientos, persecuciones, condenas y asesinatos, se las tildaba de “brujas”, “hijas del mal y de la oscuridad”, cuando lo único que hacían eran expresarse y defender su vida de las injusticias y la desigualdad que iban tomando cada vez más fuerza.

De esta manera  se comprende que  los cuerpos  han  asumidos  como objeto de dominación, instrumentalización, señalamientos y experiencias que han desvirtuado su esencia. Por ello,  Seibert expresa que el cuerpo trae consigo una historia de desencuentro, de dominación, de negación, de dualismos,  de jerarquías y ha sido controlado – dominado  en relación al placer, a la reproducción, al trabajo, al servicio y al compromiso. 

Toda la humanidad ha estado expuesta a ello, sin embargo, quienes han sufrido con mayor fuerza este flagelo, han sido los cuerpos femeninos, que han enfrentado y se enfrentan en la actualidad, a sistemas e ideologías que las convierte en blanco de opresión mayor; han sido objeto opresión e injusticia,  ejerciendo sobre ellas diferentes tipos de violencia que hacen pender de un hilo su dignidad, experimentando con mayor  frecuencia la explotación laboral, abusos sexuales, desplazamientos forzados, trata de personas, pobreza, exclusión, silenciamientos y feminicidios que suelen quedarse en la impunidad.

En este sentido y en concordancia con Ellacuría y Sobrino en relación las víctimas de la historia y el pueblo crucificado,  los cuerpos femeninos representan esta realidad,  comprendiendo que viven potencialmente muerte, en especial, si son mujeres pobres, viudas, madres cabeza de hogar, de avanzada edad, con limitaciones de salud y movilidad, afrodescendientes, indígenas, campesinas, extranjeras o con una orientación sexual diversa. Son quienes han cargado cruces individuales, colectivas y de pueblos enteros, afrontando la realidad histórica del tercer mundo. Algunas de ellas experimentan como lo escribe Sobrino la muerte lenta de la pobreza, la muerte rápida y violenta, por causa de la represión y de las guerras o la  muerte indirecta, pero eficaz, cuando se les priva incluso de sus culturas para someterlas, debilitarlas en su identidad y hacerlas más indefensas.

A nivel de la tradición eclesial, las mujeres han sido blanco de marginación dentro de la misma estructura patriarcal y jerárquica, ya que son ellas las que integran y lideran con mayor fuerza los procesos pastorales, pero siempre se les ha excluido de algunos ministerios “exclusivamente masculinos” y se le ha señalado como se mencionó anteriormente, como fuente de pecado. En este sentido, Gebara indica que las iglesias tienen miedo a los cuerpos femeninos, temen abrirle paso porque esto exigiría una nueva organización del espacio y del poder “sagrado. Es por esta misma razón, que cuando ellas han reclamado  la  participación, el reconocimiento y la igualdad,  sus luchas han sido tildadas de escandalosas y por ende silenciadas.

Esto representa, ya no un simple llamado, sino un grito de auxilio, para reconocer, rescatar, resignificar y salvar los cuerpos femeninos en medio de las diversas manifestaciones del mal encarnado.  Gebara lo escribe “Si del cuerpo parten todos los problemas, de allí mismo deben converger todas las soluciones” por tanto, existe la posibilidad de redimirlo y darle el lugar que se merece.  Bajo este panorama, podemos decir que en el momento en que la iglesia, exorcice los miedos que tiene con los cuerpos, dará cabida a nuevas dinámicas integradoras, que defiendan ante todo la vida, la dignidad y configure con ello,  una experiencia de resurrección en medio de la adversidad.

Un elemento muy significativo de todas estas vivencias, es que los cuerpos femeninos crucificados en medio de una realidad histórica adversa, no se quedan quietos, hay una fuerza vital en ellos, que les permite buscar salidas y convertir la “fragilidad” y el sufrimiento, en valentía, resistencia, encuentro y libertad. Las muertes de tantas mujeres, al mismo estilo del resucitado, se convierten en germen e impulso para el cambio y para la paz. 

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Claudia Lorena Chaurra Romero. Teóloga colombiana. Vive y escribe desde  Cali- Colombia. Es licenciada en filosofía y ciencias religiosas, con maestría en teología latinoamericana por la Universidad Centroamericana ‘José Simeón Cañas’ (UCA) .

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Mujeres Haciendo Teología en África

Las 10 teólogas africanas que debes conocer

Por Yenny Delgado y Aline Frutuoso

En los estudios teológicos contemporáneos, la voz y el impacto de las teólogas africanas han sido fundamentales en la redefinición de paradigmas religiosos y éticos en todo el mundo. Sus contribuciones no solo enriquecen la teología con perspectivas históricamente marginadas, sino que también desafían y transforman las estructuras de poder dentro de las comunidades de fe.

El trabajo teológico de las mujeres visibiliza y denuncia, así como investiga y enseña en favor de la justicia social para comprender las intersecciones entre prácticas espirituales, construcciones de género, sexo, etnicidad y justicia social, que se entrelazan para profundizar y enriquecer la reflexión teológico de las mujeres.

A continuación, les presentamos a las 10 teólogas africanas más inspiradoras. Cada una de ellas no solo amplía el canon teológico, sino que también motivan y capacitan a una nueva generación de académicas y creyentes a pensar críticamente sobre el quehacer teológico de las mujeres en el corazón de la iglesia y sociedad.

  1. Mercy Amba Oduyoye (Ghana)

Mercy Amba Oduyoye, nacida en Ghana en 1933, es una académica, teóloga y activista conocida como la “madre de las teologías de las mujeres africanas”. Fue educada en las escuelas metodistas y luego cursó estudios en la Facultad de Tecnología Kumasi. Obtuvo su maestría en Teología Sagrada de la Universidad de Cambridge. Oduyoye ha sido la primera mujer en África en obtener un título universitario en Teología y con esta formación enseñó en diversas universidades en África, como Ciudad del Cabo y Nairobi. Además, ha sido profesora visitante en la Universidad de Ghana y en instituciones en los Países Bajos, Sudáfrica y Estados Unidos.

Es fundadora del Círculo de Teólogas Africanas y directora fundadora del Instituto de Mujeres en Religión y Cultura del Seminario Teológico Trinity en Legon, Ghana. Ha logrado avances significativos en las discusiones teológicas y éticas contemporáneas. Mercy, es una teóloga influyente en la comprensión de la espiritualidad africana y la defensa de los derechos de las mujeres.

Publicaciones:

 “Cuentas e hilos: reflexiones de una mujer africana sobre el cristianismo en África”.

  1. Musa W. Dube (Botsuana)

Musa W. Dube es una académica, teóloga y activista de Botsuana. Obtuvo su doctorado en Nuevo Testamento de la Universidad de Vanderbilt en Nashville, Estados Unidos. Musa es profesora de Nuevo Testamento en la Universidad de Botsuana y es ampliamente reconocida por sus contribuciones a la teología feminista y poscolonial. Su trabajo sobre la interpretación bíblica desde una perspectiva africana ha sido influyente en entornos académicos y prácticos. Es la coordinadora general del Círculo de Teólogas Africanas Preocupadas. Sus contribuciones a la descolonización de la teología y su defensa de la justicia de género han logrado avances significativos en las discusiones teológicas y éticas contemporáneas. Ganadora del Premio Gutenberg de Ensino (2017) de la Universidad de Gutenberg, Alemania.

Musa tiene una labor ardua y consistentemente en la intersección de género, raza, etnia e ideología colonial y su impacto en la producción y uso de textos bíblicos en la historia. Exploró formas de leer la Biblia para una respuesta eficaz en el contexto del VIH/SIDA, integrando el género y desafiando las instituciones teológicas a revisar su currículo. Es miembro activo de la Iglesia Metodista Unida y de la Sociedad de Literatura Bíblica.

Publicaciones:

“Interpretación feminista poscolonial de la Biblia”. (Chalice Press, 2000)

“La Biblia sobre el VIH y el SIDA: algunos ensayos seleccionados”. (Scranton Press, 2008)

3. Isabel Apawo Phiri (Malauí)

Isabel Apawo Phiri es una académica, teóloga y activista malauí. Obtuvo su doctorado en Teología de la Universidad de Cambridge, Reino Unido. Phiri es conocida por su trabajo en teología feminista africana, estudios de género y justicia social en el contexto africano. Ha trabajado en diversas instituciones académicas y es ampliamente reconocida por sus contribuciones a la teología y su defensa de los derechos de las mujeres.

Es Secretaria General Adjunta para Testimonio Público y Diaconía por el Consejo Mundial de Iglesias. Profesora de Teología Africana y decana de la Escuela de Religión, Filosofía y Clásicos de la Universidad de KwaZulu-Natal. Isabel es una figura prominente en la teología africana contemporánea, y su trabajo ha sido fundamental para avanzar en las discusiones sobre género y religión en África.

Publicaciones:

“Mujeres africanas, religión y salud: ensayos en honor a la misericordia” (Coeditora).

  1. Musimbi Kanyoro (Kenia)

Musimbi Kanyoro es una académica, teóloga y activista keniana. Obtuvo su doctorado en Teología Feminista en el Seminario Teológico de San Francisco, Estados Unidos. Musimbi es reconocida por sus importantes contribuciones a la teología feminista africana y por su incansable trabajo en defensa de los derechos de las mujeres y la justicia social. Ha ocupado cargos de liderazgo en varias organizaciones internacionales y sigue siendo una voz influyente en el campo de la teología y los estudios de género.

Fue directora ejecutiva de la Asociación Mundial de Mujeres Jóvenes Cristianas (YWCA) y, secretaria general de la Federación Luterana Mundial por varios años. Ha sido una figura clave en la promoción de la justicia de género y los derechos de las mujeres tanto en contextos religiosos como seculares. Su trabajo ha abordado temas críticos como la salud, los derechos reproductivos y el empoderamiento de las mujeres

Publicaciones:

“Presentación de la hermenéutica cultural feminista: una perspectiva africana”.

  1. Oluwatomisin Olayinka Oredein (Nigeria)

Oluwatomisin Olayinka Oredein es una académica y teóloga nigeriana. Obtuvo su doctorado en Teología y Estudios de Género en la Universidad de Duke, Estados Unidos. Oredein es reconocida por sus contribuciones a la teología feminista africana y por su trabajo en la intersección de género, raza y religión en contextos africanos y diaspóricos. Ha enseñado en varias instituciones académicas y es una voz respetada en los estudios teológicos contemporáneos.

Ganadora inaugural del Premio Notre Dame Press por su libro: “A Teologia da Misericordia Amba Oduyoye: Ecumenismo, Feminismo e Práctica Comunal”. Recibió el premio Louise Clark Brittan Endowed Docente de Excelencia en Ensino. Ha abordado críticamente la teología desde perspectivas mujerista y poscoloniales. Su trabajo ha influenciado la comprensión de cómo las identidades de género y raciales afectan las prácticas religiosas y teológicas

Publicaciones:

“Teo poética en color: enfoques incorporados en el discurso teológico”.

6. Léocadie Lushombo (Congo)

Léocadie Lushombo es una teóloga consagrada, miembro de la Institución Teresiana. Obtuvo su Doctorado en Ética Teológica en Boston College, Estados Unidos, y posee varias maestrías en ética teológica, desarrollo sostenible, y economía y desarrollo. Su área de investigación principal es la ética cristiana, con un enfoque en teología política, teología decolonial y de la liberación, economía y pensamiento social católico, ética teológica africana e inculturación, no violencia y ética de la paz justa. Es consultora y formadora en temas de justicia, paz y género en África Central y Abya Yala.

Publicaciones:

“Una ética cristiana y africana de la participación política de las mujeres: vivir como seres resucitados” (2023).

“Teologías de las mujeres africanas” (2023).

7. Kate Coleman (Ghana)

Kate Coleman es teóloga y ministra. Nació en Ghana y se trasladó a Inglaterra, donde se convirtió en la primera mujer africana en ser ministra bautista acreditada y ser ordenada. Más tarde, se convirtió en la primera mujer africana presidenta de la Unión Bautista (2006-2007).

Fundó Next Leadership, una organización dedicada a desarrollar el liderazgo en diversos ámbitos y sobre todo en la iglesia. En 2017 fue reconocida como una de las 20 mujeres líderes cristianas negras más influyentes del Reino Unido.

Publicaciones:

“7 pecados capitales de las mujeres en el liderazgo” (2010).

8. Elizabeth W. Mburu (Kenia)

Elizabeth W. Mburu es una teóloga keniana que ejerce como profesora de Nuevo Testamento y griego en la International Leadership University, África International University y Pan África Christian University en Nairobi. Obtuvo una Maestría en Divinidad de la Escuela Internacional de Teología de Nairobi y una Maestría en Teología Sagrada del Seminario Bautista del Noroeste. Completó su doctorado en Nuevo Testamento en el Southeastern Baptist Theological Seminary en los Estados Unidos.

Actualmente es profesora de Nuevo Testamento y griego en varias universidades de Nairobi.

Publicaciones:

“Hermenéutica africana” (2019)

“Qumran y los orígenes del lenguaje y el simbolismo juaninos” (2010).

9. Loreen Maseno. (Kenia)

Loreen Maseno obtuvo su doctorado de la Universidad de Oslo, Noruega, en un programa académico interdisciplinario que cubre estudios de parentesco, teología y género. Su investigación de posgrado se centró en estudios etnográficos entre el pueblo Abanyole de la zona rural del oeste de Kenia.

Tras su regreso a Kenia, se enfrentó a un acceso limitado a bases de datos en línea, pero el programa HRAF Global Scholars le brindó acceso a un extenso depósito de información etnográfica y arqueológica, el cual utiliza para citas en publicaciones de investigación y para impartir cursos de posgrado. Es profesora titular del Departamento de Religión, Teología y Filosofía de la Universidad de Maseno.

Publicaciones:

“Mujeres dentro de las religiones: patriarcado, feminismo y el papel de mujeres en religiones mundiales seleccionadas”  (2019).

10. Teresa Okure (Nigeria)

Teresa Okure es una monja católica nigeriana y la primera africana en convertirse en miembro de la Compañía del Santo Niño Jesús. Es profesora residente del Departamento de Teología Bíblica del Instituto Católico de África Occidental en Port Harcourt, Nigeria, donde enseña Nuevo Testamento y Hermenéutica de Género desde 1999. Obtuvo su doctorado en la Universidad de Fordham y fue mencionada como posible candidata para el nombramiento de cardenal por el Papa Francisco en 2013.

Decana académica y decana de asuntos estudiantiles en el Instituto Católico de África Occidental. Miembro de varias asociaciones teológicas y bíblicas nacionales e internacionales. Presidenta fundadora de la Asociación Bíblica Católica de Nigeria. Reconocida biblista con numerosas conferencias impartidas.

Publicaciones:

Es Coeditora de la serie de comentarios bíblicos “Texts @ Contexts” (2010-) y “Global Bible Commentary” (2004).

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Aline Frutuoso

Economista y teóloga brasileña. Estudiante de Doctorado en Ciencias Religiosas en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo. Miembro del Movimiento Evangélico Negro y de la Red Teomulher. Escribe sobre teología feminista negra, mujerismo y descolonización.

Yenny Delgado

Psicóloga y teóloga peruana. Es candidata doctoral en Psicología de la Religión en la Universidad de Lausana. Es convocante de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala y directora de Publica Theology. Escribe sobre teología publica, mujerismo y feminismo descolonial.

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