Ser Mamá y Teóloga en Abya Yala

La historia de mi maternidad no empieza con mi embarazo, ni únicamente con la transformación física y emocional que viví durante ese tiempo. Para mí, fue un proceso que tomó muchos años. Durante mucho tiempo pensé que la maternidad era una carga, una tarea que limitaría mi ser mujer y mi independencia. Pasó tiempo hasta que realmente lo deseé, y cuando quise, no fue tan fácil. Nuestro cuerpo, el cuerpo de las mujeres, tiene ciclos que influyen; mientras más años pasan, nuestra capacidad co-creadora cambia. Cada una tiene su propia historia de cómo llegó a la maternidad. Esta es la mía.

Llevar en mi vientre a mi hija fue una experiencia maravillosa que me multiplicó, cambió mis prioridades y revolucionó todos mis planes. Puedo decir que valió la pena cada una de esas cuarenta semanas que tuve a mi hija dentro de mí, los recuerdo como los más tiernos de mi vida. Pero convertirme en mamá no ocurrió solo durante la gestación; fue un proceso que se fue dando poco a poco, al sostener a mi bebé en brazos, al amamantarla, al acompañarla día y noche, en el cuidado diario. Así, entre ternura y cansancio, entre entrega y acogimiento, fui transformándome y aprendiendo a ser madre.

Ya inmersa en la tarea de la maternidad entiendo que mi experiencia no es solo personal, es comunal, espiritual, intelectual y política. Empecé a escribir mis reflexiones teológicas mucho antes que fuera madre, ahora como mamá y teóloga me acerco a lo más íntimo de senti-pensar a Dios.Mi propuesta teológica surge de una raíz profundamente ancestral y traigo a la memoria a mis abuelas, a mi madre, a todas las mujeres que corazonaron y siguen corazonando a Dios en medio de la crianza. Sentir a Dios desde el fogón de la cocina, preparar los alimentos, lavar ropa, cambiar pañales, amamantar. En ese tiempo circular que es cotidiano, que crea rutinas, intensifica fatigas se revela la poderosa tarea que asumimos las madres para crear familias. A la vez que criamos, administramos y organizamos la casa, a la vez que anidamos y seguimos buscando cumplir con nosotras, nuestros compromisos y sueños.

Así también yo en medio de mis responsabilidades maternas y comunitarias, corazono a Dios y continúo mi labor teológica que me apasiona, consciente de que mi maternidad es a la vez fuente, método y camino de mi pensamiento espiritual. Mi hija me acompaña mientras hago mis labores de la casa, mientras leo y escribo, mientras doy presentaciones en conferencias, en mi visita a comunidades rurales; en medio de este camino, y sobre la marcha de la vida me acompaña esa fuerza vital, que me recuerda que estos días son mi presente y mi pasado, lleno de ternura y de acompañamiento mutuo.

La sagrada continuidad de la vida

La maternidad no es solo una función biológica de reproducirnos; para mí, es una experiencia espiritual de co-creación. Traer un nuevo ser al mundo me introdujo en el misterio profundo de comprenderme como co-creadora. En esta experiencia, entendí que no solo parimos hijas e hijos, parimos mundos, parimos historias, parimos resistencia.

Desde que soy madre, he visto cómo transmitimos la memoria colectiva a través de relatos, ritos y creencias que practicamos en la vida cotidiana. Mi cuerpo recuerda, mis relatos se vuelven carne, y así entiendo que el cuerpo materno es un microcosmos de tierra fértil, nutriente, cíclico y generoso. Desde esta visión, siento que la maternidad sostiene la armonía de gestar humanidad. Esta comprensión me enfrenta a los dualismos occidentales que separan y dividen entre cuerpo y espíritu, lo humano y lo animal, lo sagrado y lo cotidiano. Para mí, el cuerpo de las mujeres es unidad, es territorio, un ser holístico donde lo divino se encarna y sostiene.

He aprendido de las mujeres de mi comunidad y de muchas comunidades originarias que la transmisión de la vida y de la memoria es un acto sagrado. Desde niñas, nos enseñan que nuestro cuerpo, nuestra voz y nuestra capacidad de gestar y sostener la vida son dones que debemos cuidar y honrar. Sin embargo, esta continuidad co-creadora enfrenta hoy amenazas muy concretas, violencia sexual en la infancia, abusos dentro la pareja, embarazos no deseados, abortos clandestinos, infertilidad y otras formas de violencia contra las mujeres. La maternidad, lejos de ser solo celebración de la vida, se vuelve frágil en contextos que vulneran la plenitud de la vida.

Ser mamá teóloga para mí significa hacer teología desde el cuerpo, desde la memoria de la celebración y de la resistencia, y también desde la herida colonial que violentó los cuerpos de las mujeres. Reconozco que, desde esta continuidad ancestral de resistencia, no puedo quedarme en el dolor que paraliza, nos condena, nos culpa, nos señala por denunciar las violencias que vivimos como mujeres, ni por asumir la maternidad crucificada que tantas de nosotras hemos enfrentado.

Al mirar el dolor ancestral inscrito en el cuerpo abusado que han sufrido las mujeres de mi familia, mi madre y abuelas, me vuelvo hacia la sanación. Necesito salir del cuerpo crucificado para centrarme en un cuerpo resucitado, que me libera del dolor sufrido por abusos generacionales, para así ser capaz de engendrar una nueva vida. Es desde este lugar de liberación que asumo mi maternidad: para crear una familia en la que mi hija pueda crecer libre de violencia.

Mi hija es la quinta generación de mujeres en ambas líneas familiares cuyos nombres, historias y lugares de origen conocemos. Entre ella y mis bisabuelas se extiende un hilo de 135 años de memoria femenina ininterrumpida, un tejido vivo donde maternidad, sabiduría y resistencia se entrelazan generación tras generación. Así como yo tuve el privilegio de conocer a mis dos abuelas (Candelaria y Juanita), mi hija ha tenido la bendición de conocer a las suyas. Esta continuidad no es casual, es herencia, es ancestralidad y es responsabilidad espiritual.

La Maternidad como espiritualidad y resistencia

Las tradiciones bíblicas también reconocen la maternidad como signo continuidad sagrada de vida. En Lucas 11:27 se proclama “Bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron.” Esta afirmación reconoce la maternidad como un acto sagrado, profundamente ligado a la gestación, al cuidado, al alimentar.

Sin embargo, por siglos hemos recibido una imagen de Dios casi exclusivamente masculina. La teología patriarcal silenció la dimensión femenina del “imago Dei”. Pero si Dios crea a la humanidad “varón y mujer”, entonces la imagen divina abarca también lo femenino. La experiencia cotidiana de las mujeres, su capacidad de gestar, amamantar, nutrir, resistir, es lugar teológico donde la presencia de Dios se revela. 

Reflexionar sobre esta dimensión femenina de lo divino exige atender todas las formas de acción y expresión de las mujeres, así como las diversas opresiones que enfrentamos. Como señala McFague, “los símbolos de Dios deben reflejar la totalidad de la experiencia humana, y no únicamente aquello que ha sido asociado históricamente al dominio masculino.”

Desde esta perspectiva, la maternidad divina se manifiesta en la tierra, en el agua, en el territorio y en los cuerpos femeninos que dan vida, haciendo visible la presencia de Dios en los procesos vitales y en las realidades concretas de las mujeres. Para los pueblos originarios, la madre tierra, es fuente de vida y destino “Nacemos de ella, nos alimenta, nos recibe en el descanso y volvemos a ella cuando morimos.”

La madre tierra, nuestra Abya Yala no es una metáfora ni un recurso simbólico, sino una realidad ontológica y espiritual, es cuerpo de mujer, matriz originaria y destino cíclico. Desde esta perspectiva, la maternidad no es solo un acto biológico, sino una categoría teológica que expresa la relación sagrada de interdependencia entre los seres humanos, los otros seres vivos y el territorio. La tierra es madre porque gesta, nutre, protege y regula la vida; por eso, el cuerpo femenino, también generador y cuidador de vida, es reconocido como extensión concreta de esa sacralidad.

Sin embargo, la colonización quebró este modo sagrado de co-creación. La invasión europea sobre Abya Yala no solo ocupó territorios, sino que desmanteló las cosmologías que reconocían la sacralidad materna del mundo. Así como la Madre Tierra fue violentada, dividida como propiedad privada y explotada, también lo fueron los cuerpos de las mujeres. La lógica colonial trasladó la idea de propiedad del territorio al cuerpo femenino: colonizadores, terratenientes y patrones convirtieron a las mujeres nativas en territorio conquistable, mano de obra forzada y objeto de abuso sexual sistemático. Como sostiene Segato, el cuerpo de las mujeres se transformó en el principal territorio político del colonialismo, un espacio donde se disputó poder, dominio y control. Su liberación, por tanto, no es un añadido, sino el corazón mismo de cualquier proyecto serio de descolonización.

La violencia sexual colonial funcionó como estrategia espiritual además de política, buscaba deshumanizar a las mujeres, fracturar la transmisión cultural y quebrar la resistencia comunitaria. El cuerpo materno, convertido en instrumento de explotación y reproducción forzada, sufrió un doble ataque, por ser cuerpo de mujer y por ser cuerpo indígena. Esta doble opresión dejó heridas profundas que se transmiten de generación en generación.

No obstante, incluso en medio de estas violencias, la maternidad en Abya Yala emergió como territorio espiritual de resistencia. Desde la memoria ancestral, parir, amamantar, criar y sostener la vida se han convertido en actos profundamente teológicos, gestos cotidianos mediante los cuales las mujeres rehacen el mundo, resguardan la cultura, regeneran la comunidad y desafían las lógicas patriarcales y coloniales. La maternidad, entendida como relación y no como imposición, es un acto político y espiritual que reconstituye la alianza entre cuerpo y territorio.

En esta cosmovisión, el cuerpo materno es espejo de la Madre Tierra, ambos gestan vida, ambos han sido violentados y ambos son hoy espacios sagrados de lucha y sanación. Una teología desde Abya Yala nos recuerda que defender la tierra es defender el cuerpo de las mujeres, y sanar el cuerpo de las mujeres es sanar también el territorio. Por eso, la maternidad como cuerpo–territorio se convierte en una categoría teológica fundamental para los procesos de resistencia y reconstrucción de los pueblos originarios, es el lugar donde se afirma la vida frente a la muerte, la memoria frente al olvido, y la dignidad frente al colonialismo aún persistente.

Volver a la maternidad como ciclo sagrado y relacional

Ser madre es una alegría profunda, pero también un camino de cansancio, desvelo y responsabilidad compartida, sin redes de apoyo ni condiciones dignas, las mujeres y nuestras hijas e hijos enfrentamos riesgos altísimos. Violencia física, sexual y psicológica; empobrecimiento estructural; falta de acceso a salud intercultural y respetuosa. Estas violencias fragmentan la experiencia materna y la separan de su dimensión espiritual y comunitaria.

Frente a ello, muchas comunidades de Abya Yala están retomando la sabiduría ancestral que comprende la maternidad como un ciclo sagrado. Reconocer los ritmos del cuerpo, honrar la fertilidad, acompañar los procesos de gestación con medicina ancestral, reconectar con los ritmos lunares y cuidar la gestación como prácticas que restauran el tejido de la vida. Como enseña la teóloga Aymara Sofía Chipana, en el Kuti, el tiempo del retorno y la transformación, las comunidades reconocen que cada ciclo requiere equilibrio, uywaña, el cuidado tierno y responsable de todos los seres. Desde esta perspectiva, la maternidad no es un acto individual sino un movimiento relacional, un diálogo constante entre cuerpo, territorio, cosmos y comunidad.

Ser madre hoy, en Abya Yala, es abrazar la continuidad, la resistencia y la espiritualidad de seguir existiendo en medio de un proceso colonial que, desde sus inicios, ha buscado desaparecer a la población nativa en su totalidad. Ser madre es cuidar la vida con ternura y fortaleza, incluso en estructuras que todavía reproducen violencia colonial. Es sanar las heridas de abuso y reconectar con nuestros cuerpos. Desde esta visión, nuestros vientres y nuestras tierras no son territorios de conquista, sino territorios de vida.

Asumir la maternidad implica reconocer que quienes optamos por ella encarnamos un legado y una responsabilidad ancestral. Es la continuidad de las memorias de nuestras abuelas, que resistieron la colonización, las migraciones y los exilios; de aquellas que mantuvieron la lengua ancestral, la ceremonia espiritual y la memoria viva incluso bajo la opresión.

Por eso, al escribir sobre mi maternidad y mi experiencia como madre y teóloga, afirmo que mi hija es memoria y resistencia de nuestras abuelas. Es por ella que soy madre, y con ella cultivo una teología viva, un ciclo sagrado que florece, que nos sostiene y nos promete la esperanza de la resurrección.

Abya Yala, el nombre proviene de la lengua Guna, pueblo originario que habita entre Panamá y Colombia. Abya Yala significa “tierra en plena madurez y tierra de sangre vital”. En la década de 1970, activistas, historiadores, políticos, sociólogas, teólogas con un fuerte sentido de identidad y trabajo decolonial adoptaron el término Abya Yala como nombre unificado para el continente, en lugar de referirse como América Latina, Latinoamérica, Las Américas entre otros nombres que perpetúan las divisiones coloniales (Delgado & Ramírez, 2022).

Nota: Este artículo es un pequeño entretejido de dos textos que escribí y fueron publicados entre el 2024 y 2025

Motherhood in Abya Yala: A womanist approach to ancestral memory of care and resistance. (2025). In Divine Interruptions: Maternal Theologies and Experiences (1st ed., pp. 64–78). Paulist Press.

The Sacredness of Motherhood in Abya Yala. La sacralità della maternità in Abya Yala. Anthropotes – Rivista ufficiale del Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia in Rome.

Yenny Delgado

Entre la fe y el Estado: Subordinación religiosa en Puerto Rico

Por Frederick Xavier Rodríguez-Castro

A poco más de un año de las elecciones en Puerto Rico, se experimenta un acelerado giro ideológico marcado por la subordinación del Estado a los intereses de un sector cristiano particular. El partido anexionista abandonó su carácter centrista y, en las pasadas elecciones, se inclinó hacia un fundamentalismo político-teológico que reconfigura políticas públicas a favor de estos grupos. Con el objetivo de obtener o conservar el poder, se han concedido privilegios so excusa de “libertad religiosa”.

La prensa, con falta de precisión conceptual, denomina a estos grupos como “sector religioso”, como si existiera un único sujeto homogéneo y confesionalmente cristiano. Esto revela cuán arraigada sigue la vieja cristiandad colonial incluso en discursos que pretenden objetividad. Así, voces pentecostales —particularmente líderes de la Fraternidad Pentecostal de Puerto Rico (FRAPPE)— han logrado hacerse pasar por la representación oficial de “la religión”, invisibilizando comunidades enteras: cristianos históricos y liberales, judíos, musulmanes, budistas, religiones afrocaribeñas, espiritualidades indígenas y personas seculares. Lo que se presenta como “la voz de la fe” es, en realidad, la voz de un ecumenismo pentecostal. Frente a ello, existen expresiones plurales como la Mesa de Diálogo Martín Luther King Jr., organización laica que articula valores del Reino de Dios en favor de las necesidades del país mediante marchas, talleres, programas sociales, acompañamiento comunitario, defensa de migrantes, publicaciones académicas y proyectos de equidad. Esta diversidad religiosa desmonta la narrativa de un único sujeto cristiano dominante.

Las nuevas políticas públicas evidencian tres problemas centrales. Primero, el Estado modula su ideología para conservar el poder, ofreciendo privilegios a grupos fundamentalistas para asegurar votos y legitimidad moral. Segundo, esta alianza invisibiliza a cristianos divergentes y a comunidades no cristianas, violando el principio constitucional de igualdad religiosa y la separación entre Iglesia y Estado. Tercero, promueve una teología exclusivista y moralista que representa un retroceso hacia la cristiandad.

La neutralidad estatal queda comprometida cuando la simbología gubernamental —como la toma de posesión, la redacción de leyes dirigidas a un sector cristiano específico o la promoción de una cultura cristiana en los textos escolares— transmite la idea de que unas confesiones son más bienvenidas que otras. Leyes como la Ley 14-2025 (Derecho Fundamental de la Libertad Religiosa), la Carta Circular 008-2025-2026 del Departamento de Educación y la Ley 143-2025 favorecen explícitamente los intereses de grupos fundamentalistas. Estas medidas permiten la entrada de ministros cristianos en hospitales durante emergencias, abren espacios para el adoctrinamiento en escuelas públicas y penalizan la interrupción de “cultos cristianos”, incluso en espacios públicos compartidos.

La justificación de estas medidas se construye mediante categorías como “persecución cristiana”, narrada en prensa cristiana fundamentalista como “guerra espiritual contra la Iglesia”. Sin embargo, en una investigación reciente de nuestra autoría, presentada en VII Jornadas Internacionales de Jóvenes Investigadores/ras en Espiritualidades y Religión (2025), se demuestra que sectores de la Iglesia De Dios Pentecostal Movimiento Internacional y la FRAPPE han desarrollado una campaña durante dos décadas para intervenir en la moral pública desde el miedo apocalíptico, la demonización de políticas progresistas y una noción rígida de familia. Cartas oficiales enviadas a gobernadores y legisladores entre 2003 y 2023 denunciaban como “inmorales” iniciativas sobre equidad de género, cannabis medicinal, derechos reproductivos o nombramientos de figuras LGBTTQ+ al poder judicial. Estas intervenciones, basadas más en opinión que en argumentación teológica rigurosa, buscaron moldear la política pública desde una moral sectaria.

No existe evidencia científica que sustente que las políticas públicas puertorriqueñas hayan perseguido al cristianismo. No obstante, la jurisprudencia, evidencia discriminación contra religiones no cristianas. La exposición de motivos de la Ley de Libertad Religiosa afirma que el problema radica en “intervenciones gubernamentales discriminatorias” y que la ley busca aclarar las interpretaciones que deben hacer sobre el derecho constitucional. Por consiguiente, es  una interferencia legislativa y ejecutiva en la interpretación constitucional, invadiendo funciones propias de la rama judicial y debilitando la separación de poderes con relación a la separación entre Iglesia-Estado.

Es posible que, como ha ocurrido en Estados Unidos, estos grupos busquen revertir jurisprudencias históricas utilizando la narrativa de la “persecución” para legitimar privilegios. Sin embargo, si alguna religión domina los espacios públicos y privados en Puerto Rico —templos, emisoras, canales, colegios— es precisamente el cristianismo en su diversidad. La supuesta persecución no es más que una ficción para fortalecer hegemonías. Este intento de homogeneizar la espiritualidad puertorriqueña contradice la historia religiosa del país, marcada por catolicismos populares, pentecostalismos, religiones afrocaribeñas, espiritualidades indígenas, movimientos místicos y una creciente población no religiosa. Gobernar como si Puerto Rico fuera confesionalmente homogéneo es gobernar desde la exclusión.

Frente a este panorama, la teología de las religiones con enfoque pluralista ofrece una respuesta crítica. Esta corriente reconoce que ninguna tradición religiosa posee el monopolio de la verdad moral y que la diversidad religiosa es constitutiva de la experiencia humana. En un Estado laico, las políticas públicas deben garantizar igualdad entre confesiones, no privilegios confesionales. Si el Estado adopta las categorías morales de un solo sector, viola la Constitución y el pluralismo religioso como búsqueda de convivencia, justicia y dignidad.

Desde mi hermenéutica, el mandamiento del amor al prójimo precede incluso al amor a Dios: solo encontramos a Dios en la experiencia concreta del prójimo. La 1 Carta de Juan formula esta lógica mediante la pregunta retórica: ¿cómo amar a quien no se ve si no se ama a quien está presente? Este principio neotestamentario desmantela la pretensión de superioridad moral fundamentalista. Jesús, antes de resucitar como Cristo, invirtió el orden religioso-político de su tiempo, separando lo espiritual del gobierno y denunciando estructuras opresivas. Su clave hermenéutica es clara: el amor al prójimo orienta toda ley. Mientras Jesús desafió leyes injustas en favor de los marginados, los grupos fundamentalistas hoy exigen obediencia bíblica selectiva, descontextualizada y ajena al espíritu evangélico. La moralidad cristiana se reduce, en sus manos, al cumplimiento rígido de textos aislados, ignorando que Jesús priorizó la dignidad humana —el enfermo, el pobre, el extranjero, el marginado— por encima de la ley escrita.

El conflicto religioso-político en Puerto Rico no se reduce a conservadores versus liberales. Es la instrumentalización de una narrativa religiosa para controlar la moral pública, consolidar poder y subordinar la pluralidad a la homogeneidad. Este momento histórico exige una teología política que denuncie la ficción de la persecución cristiana, visibilice la riqueza plural y desmantele la categoría colonial de “la religión” como sinónimo de cristianismo pentecostal.

Frederick Xavier Rodríguez-Castro es investigador, historiador y teólogo puertorriqueño. Candidato a doctorado en Teología en la Universidad Interamericana de Puerto Rico. 

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LA UTILIZACIÓN DEL RELATO TEOLÓGICO RELIGIOSO EN LA POLÍTICA

Por Diego Ramos

El relato religioso-teológico ha tomado mayor protagonismo en este último tiempo, dentro del campo de la política argentina, donde la figura mesiánica de Javier Milei invoca “las fuerzas del cielo” para proclamarse como el Moisés bíblico, que debe dar cumplimiento a su misión de purificar a la sociedad de la podredumbre de “la casta política”, tal como define a los espacios socio político populares. 

Frente a la sociedad argentina, Javier Milei necesitaba y necesita legitimar y justificar un nuevo y atroz “sacrificio” socioeconómico por parte de la población, consecuencia del mayor endeudamiento que se conoce con el FMI. El estallido social de 2001, bajo la consigna “Que se vayan todos”, en alusión a todo el arco político, paradojalmente, proponía el mismo modelo neoliberal que hoy plantea el Moisés argentino, con los mismos asesores económicos responsables de aquel estallido.  

La estrategia de ocupar el espacio privado, por medio de las redes sociales, para demonizar y ridiculizar a la política, a través del relato teológico-religioso, de modo de debilitar el espacio público-lugar de disputa de la agenda política- era el cometido. El relato atractivo, puro, mesiánico, disruptivo, milagroso, profético de una nueva tierra fue la propuesta. Para inocular dicho objetivo, solo bastaría con remover un poco los cimientos de la matriz teológica colonial dominante.

En toda religión hubo castigos, destierros, sacrificios, purificaciones, sufrimientos y salvación, sin embargo, materializar la decisión política del brutal “ajuste –con– sacrificio”, requería, previamente, la preparación de las conciencias desde un catecumenado electoral; en este caso, una fe infantilizada y ciega, para ponerla a la espera de la milagrosa transformación de la doctrina del mercado. La corriente colonial del norte originada en el Perú, que perteneció a la época de los Austrias y se radicó por la acción directa de las órdenes religiosas, era de espíritu autoritario, se opuso a todo lo que no estuviera de acuerdo con el orden vigente, desde el paradigma monárquico-teológico político que penetró en los pueblos originarios a través de la pedagogía de la evangelización y desde la teología de la resignación. Si a la matriz señalada (todavía vigente) sumamos el pietismo actual que construye subjetividades individualistas desde las iglesias evangélicas de corte pentecostal, nos queda un escenario inmejorable que la derecha advierte con mucha claridad, situación de matriz colonial teológica política similar en toda la región: cristianos católicos resignados, por un lado, protestantes pietistas individualistas, por otro lado. Es necesario sostener una preocupación política sobre esta especie de teofanía. Para ciertos teólogos/as la teofanía entre Dios y Moisés aconteció en una doble experiencia: temor y admiración. El Moisés argentino logró esa teofanía con el pueblo argentino: temor y admiración.  

Tanto la teología de la resignación de origen católico, como la teología pietista de las iglesias evangélicas nos abren interrogantes e inquietudes éticas. El desencanto de la sociedad ante la política navega por los cauces ético-social-cristiano de mucha permeabilidad en relación con el uso del relato religioso-teológico de parte de la derecha.  Entonces, debido al déficit teológico y a la ingenuidad profética en las iglesias, y a una escasa alfabetización política-teológica, requiere responsabilizarse por las comunidades de fe. Solo así se podrá evitar la manipulación de la fe y la puesta en riesgo a la política. “Tengo fe que todo va a mejorar”, “Hay que aguantar hasta que mejore”, estas perspectivas mesiánicas despolitizan y contribuyen a mirar y a esperar solo desde el campo religioso, por tanto, anulan el campo de la política, es decir, el ámbito de las estrategias, mediaciones e instrumentos jurídico-políticos, que debería dar respuestas a las necesidades del cuerpo social que sufre. 

Es urgente desmitificar a Milei, él no es Moisés, sino que encarna el espíritu neoliberal de Salomón. Pertenece a aquella generación que en la Historia de la Salvación pidió tener un rey como las demás naciones, y reemplazó al Dios de la vida por el dios mercado. La sociedad alternativa que propone el falso Moisés argentino es la de una nación insolidaria, injusta e individualista, por ello no sorprende que la única categoría de descripción plural, que utiliza la derecha que éste representa, sea moral: “gente de bien” o “argentinos de bien”. No se trata de un proyecto ético colectivo, sino todo lo opuesto. El nosotros al que hace referencia la derecha sacra de Milei es la agregación de individuos independientes, autónomos, cuya libertad se sostiene en la propiedad y en la contribución impositiva.

Son reales los componentes religioso-teológicos en el escenario político, por ende, es necesario evidenciarlos de manera de develar qué espíritu los mueve, guía o conduce. Existe en el imaginario esa idea peligrosa de que espíritu y espiritualidad son realidades contradictorias a la materia, a lo corporal o al cuerpo social. Es clave para las pretensiones sistemáticas del ajuste que la sociedad conciba esta idea, ¿en qué sentido?, en el sentido de que el cuerpo puede y debe sufrir –total está aferrado y refugiado en lo espiritual.

Necesitamos disputar y recuperar el verdadero sentido de la política, la esperanza siempre es la política como herramienta para la defensa y bienestar de la comunidad, pues busca el bien común, ése es su espíritu. La política no es “de gente de bien” para el bien individual; la política se constituye por personas-actores políticos-bajo un “nosotros” y un proyecto ético, político y colectivo, detrás de un arco de sueño social de bienestar, progreso y paz social. 

Necesitamos volver a encantar a la sociedad con la política desde una nueva cartografía; los mapas políticos en el campo popular están siendo obsoletos y la derecha argentina ha aprovechado el relato teológico religioso para direccionar a la sociedad hacia el campo religioso, donde solo es capaz de discutir verdades y moralidades. Urge una tarea pedagógica ética política que permita a las sociedades encaminarse al campo de la política, lugar de las conquistas de los derechos políticos, económicos, culturales y sociales.  La política es la que dinamiza, pone en crisis y hace propuestas. Hace creación. No es el Moisés argentino, ni las fuerzas del cielo, pues solo la política del bien común crea.

Diego Ramos es educador popular argentino, militante político,  licenciado en Ciencias Políticas, profesor de Filosofía y profesor en Ciencias Sagradas. Presidente del  Partido Nacional  “República Modelo”, dirige y coordina el Centro de Educación popular Antonio Gramcsi en Santiago del Estero.

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Doloridad y Resistencia: El papel de las mujeres negras en las Iglesias Evangélicas Brasileñas

Por Aline Frutuoso

Las mujeres negras en Brasil enfrentan múltiples formas de opresión relacionadas con la raza, el género y la clase, y esta realidad también se manifiesta en las iglesias. A pesar de su significativa presencia y contribución fundamental, siguen siendo marginadas en los espacios de liderazgo y toma de decisiones. 

Vilma Piedade señala que “la relación entre la mujer negra y el poder es un tema prácticamente inexistente”. Por su parte, Maricel Mena López complementa esta visión al destacar que la ausencia de estas mujeres en posiciones de liderazgo perpetúa un ciclo de exclusión estructural.

El concepto de doloridad, creado por Piedade, refuerza la unión entre mujeres negras a partir de la vivencia del racismo y el machismo. Más que sororidad, se trata del reconocimiento de los dolores compartidos por las mujeres negras y de la necesidad de resignificarlos. En este contexto, la teología de las mujeres negras se configura como un acto de resistencia dentro de las iglesias, promoviendo la acogida y la transformación.

Invisibilidad y exclusión en las Iglesias

Aunque son mayoría en muchas iglesias evangélicas, las mujeres negras siguen limitadas a funciones subalternas, mientras que los cargos de liderazgo están ocupados mayoritariamente por hombres blancos. 

Esta exclusión va más allá de la falta de representación, pues también implica un borramiento simbólico: sus voces, dolores y perspectivas; rara vez son consideradas en debates teológicos y decisiones litúrgicas.

Una investigación de Datafolha, citada por Simony dos Anjos en Carta Capital, confirma que las iglesias evangélicas son predominantemente femeninas y negras, pero esta presencia no se traduce en poder institucional. Esta disparidad refuerza un ciclo de exclusión en el que las mujeres negras siguen relegadas al servicio comunitario, sin acceso a los espacios de toma de decisiones.

La escucha como un acto sagrado de resistencia

La escucha ocupa un papel central en la práctica teológica de las mujeres negras. Más que un acto de empatía, escuchar es una herramienta política y espiritual que rompe con el silencio histórico. Compartir historias permite que estas mujeres tengan sus experiencias reconocidas y validadas, creando un espacio de fortalecimiento y aprendizaje.

Además, la escucha desafía las jerarquías tradicionales de las iglesias, cuestionando la ausencia de mujeres negras en los espacios de poder y resignificando su papel en la vivencia religiosa. De este modo, la escucha se convierte en un elemento de transformación, abriendo camino a nuevas formas de espiritualidad y pertenencia.

Acogida como espacio de sanación y reexistencia

Para que la acogida entre mujeres negras en las iglesias sea efectiva, debe basarse en la doloridad y en la construcción de redes de apoyo. Como afirma Vilma Piedade, “no es solo sororidad, es doloridad.” Esta acogida debe ir más allá del apoyo emocional: debe ser un acto de fortalecimiento espiritual y político, ayudando a estas mujeres a transformar el dolor en resistencia colectiva.

Caldeira señala que la acogida entre mujeres negras desafía las estructuras raciales y patriarcales de las iglesias, permitiendo la creación de nuevas formas de comunidad de fe. Este proceso de sanación colectiva es esencial para hacer de las iglesias espacios más inclusivos y equitativos.

Resignificando el dolor: de los márgenes al centro

Resignificar el dolor es un paso fundamental para las mujeres negras en las iglesias, ya que les permite transformar experiencias de marginación en una espiritualidad liberadora. Como destaca López, “la identidad negra está ligada a la pertenencia y al compromiso de reconstruir la historia compartida por los ancestros”.

Este proceso también se refleja en la forma en que las mujeres negras reinterpretan los textos bíblicos y las prácticas litúrgicas. Al resignificar sus vivencias, construyen una teología afro-feminista que desafía las estructuras excluyentes de las iglesias y propone nuevos modelos de liderazgo espiritual.

Vilma Piedade enfatiza que “un concepto camina, recorre la historia, acumula e interactúa con otros conceptos”, reforzando la idea de que la doloridad no es solo una respuesta al sufrimiento, sino un movimiento dinámico de resistencia y transformación.

Arte y Doloridad: expresión y resistencia

La doloridad también se manifiesta en el arte, un poderoso medio de expresión y resignificación del dolor. La experiencia de las mujeres negras puede transformarse en literatura, música, danza y artes visuales, creando espacios de sanación y empoderamiento.

El arte permite que estas mujeres compartan sus historias, cuestionen narrativas racistas y reafirmen su existencia. Al expresar sus vivencias a través de la creación artística, fortalecen su identidad y construyen un legado de resistencia y resiliencia. Como destaca Piedade, la doloridad contiene “las sombras, el vacío, el discurso silenciado”, y el arte es una herramienta para traer estas experiencias a la luz.

Consideraciones finales

La práctica teológica de las mujeres negras en las iglesias evangélicas brasileñas puede y debe ser un ejemplo de resistencia basada en la doloridad. La escucha, la acogida y la resignificación del dolor forman una teología transformadora que desafía las estructuras de opresión y propone nuevas posibilidades de vivencia espiritual.

Aunque todavía enfrentan invisibilidad en muchos espacios, estas mujeres están promoviendo cambios significativos dentro de las iglesias, convirtiendo su fe en un instrumento de empoderamiento y justicia social. Como afirma López (2015), “la teología afro-feminista afirma que la experiencia de las mujeres es el punto de partida de la reflexión teológica”. Así, la lucha de las mujeres negras no es solo una reivindicación por inclusión, sino un llamado a la transformación de las iglesias y de la sociedad en su conjunto.

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Aline Frutuoso

Economista y teóloga brasileña. Estudiante de Doctorado en Ciencias Religiosas en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo. Miembro de Agar – Sociedad Teológica de Mujeres Negras. Escribe sobre teología mujerista negra, feminismo y descolonización.

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Las Mujeres y la Teología en Abya Yala

Desde una Perspectiva Mujerista.

Las mujeres han estado involucradas en el trabajo teológico desde el comienzo del cristianismo. Sin embargo, sus contribuciones han sido subestimadas o invisibilizadas en los espacios teológicos y académicos debido al estigma, la sospecha y los celos de un sistema patriarcal que ha dispuesto jerarquías en las cuales la mujer no es vista como igual. A pesar de la invisibilidad impuesta, las mujeres han guiado su labor teológica desde sus propios contextos, respondiendo a las necesidades de sus comunidades y encarnando una teología que es real, experiencial, accesible y profundamente mujerista. Su compromiso con desarrollar una teología de la encarnación y su profunda creencia en la resurrección del mensaje de esperanza de Jesús han sido esenciales para moldear una teología que interpreta la tradición y responde a la vida cotidiana.

Las mujeres teólogas se apoyan en sus experiencias diarias como abuelas,madres, tías, hermanas e hijas. Su teología trasciende los límites académicos, enraizándose en una profunda espiritualidad en comunidad. Las comunidades de base de fe, informadas por las reflexiones de estas mujeres, han integrado perspectivas teológicas en conversaciones alrededor de la mesa de la cocina, en los desafíos de la maternidad y la crianza, en la resistencia contra la pobreza y la violencia dentro de la familia como en la sociedad, en las luchas de la migración forzada en busca de un futuro mejor, en las prácticas espirituales ancestrales de esperanza y en la sabiduría que surge de las resistencias generacionales por vivir bien, vivir bonito. 

Nosotras las mujeres hemos establecido comunidades, colectivos y redes de esperanza y resiliencia, al tiempo que han ampliado su comprensión del Evangelio para incluir la interseccionalidad que acontece a la Mujer por su sexo, por su acceso educativo y económico, por su color de piel y su herencia ancestral que es base de su identidad la cual engendra un senti-pensar y corazonar profundo de la relación con Dios.

Para la generación venidera de mujeres, nos encontramos en un tiempo en el que nosotras hemos trazado un camino significativo en las reflexiones teológicas arraigadas en nuestras experiencias cotidianas y en las que las comunidades de fe, son las que promueven y fortalecen estas experiencias. 

Es importante reconocer que las contribuciones de las mujeres como teólogas han enriquecido nuestra comprensión de la fe y han transformado la Iglesia y las comunidades creyentes en entornos más inclusivos y diversos, dedicados a elevar a quienes han sido históricamente marginadas, por eso debemos de seguir abriendo camino desde dentro para irradiar el mensaje hacia fuera. De esta manera, el trabajo teológico de las mujeres es tanto nutritivo como generativo. encarnando los principios de la teología de la liberación que está estrechamente entrelazada con la vida, el compromiso y la esperanza en comunidad.

En la foto de portada aparecen Ana María Jara, Yenny Delgado, Luzmila Quezada e Irma Espinoza, amigas y teólogas peruanas.

Este texto fue publicado originalmente en AETH https://aeth.info/wp-content/uploads/2025/03/MUJER-TEOLOGIA-Eng-March-9.pdf (8 de marzo de 2025)

Yenny Delgado es psicóloga y teóloga peruana. Candidata doctoral en Psicología de la Religión en la Universidad de Lausana. Convocante de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala. Fundadora y directora de PUBLICA, una organización que facilita diálogos, encuentros y un espacio que amplifica las voces de las mujeres desde perspectivas decoloniales y de liberación.

Yenny Delgado