La compasión como acto político: Una lectura del Evangelio en tiempos de indiferencia

Por Lisette Genao Durán

Vivimos en una época en la que la indiferencia se ha convertido en una forma silenciosa de violencia. Las noticias sobre guerras, migraciones forzadas, pobreza estructural o violencia contra las mujeres aparecen a diario en nuestras pantallas. Sin embargo, la exposición constante a estas realidades corre el riesgo de anestesiar nuestra capacidad de sentir. Aquello que debería conmovernos comienza a parecernos normal.

En este contexto, la compasión se vuelve una palabra incómoda.

Durante mucho tiempo ha sido entendida como un sentimiento privado, casi sentimental, asociado a la piedad individual. No obstante, una lectura atenta de los evangelios revela que la compasión que encarna Jesús está muy lejos de ser un gesto pasivo. Por el contrario, se trata de una fuerza profundamente transformadora. En el Evangelio, la compasión es un acto espiritual, pero también radicalmente político.

Jesús y la política de la compasión

Los evangelios repiten una expresión que aparece una y otra vez cuando Jesús se encuentra con el sufrimiento humano: “se compadeció de ellos”. Esta frase no describe una emoción superficial. En el lenguaje bíblico, la compasión surge desde lo más profundo del ser; implica dejarse afectar, conmover y tocar por el dolor del otro.

Lo significativo es que, en los relatos evangélicos, la compasión nunca se queda en el ámbito del sentimiento. Cada vez que Jesús se compadece, su reacción se traduce en acciones concretas: alimenta a quienes tienen hambre, toca a quienes la sociedad considera impuros, devuelve dignidad a quienes han sido excluidos y confronta estructuras religiosas que oprimen.

En Jesús, la compasión siempre conduce a la acción. Esto revela un aspecto fundamental de la espiritualidad cristiana: no consiste únicamente en creer correctamente, sino en sentir y actuar de manera distinta frente al sufrimiento del mundo.

Uno de los mayores desafíos de nuestro tiempo no es solo la existencia de injusticias, sino su normalización. La pobreza se convierte en estadística; la violencia, en noticia pasajera; las vidas humanas, en números.

Cuando una sociedad se acostumbra al sufrimiento ajeno, comienza a perder su horizonte ético. Desde una perspectiva teológica, la indiferencia no es únicamente un problema moral, sino también espiritual. Implica haber perdido la capacidad de reconocer la imagen de Dios en la vida del otro.

En el Evangelio de Mateo, Jesús se identifica radicalmente con quienes sufren: “Tuve hambre y me diste de comer; fui extranjero y me recibiste”. En ese pasaje, el encuentro con Dios ocurre precisamente en la relación con quienes viven en condiciones de vulnerabilidad. Ignorar al que sufre no es solo un fracaso social; es también una ruptura espiritual.

La compasión como resistencia

En un mundo marcado por estructuras económicas que generan exclusión, por discursos políticos que dividen y por narrativas religiosas que a veces legitiman el poder, la compasión se convierte en una forma de resistencia.

Ser compasivo hoy significa negarse a aceptar que el sufrimiento humano sea inevitable. Significa afirmar que la dignidad de las personas está por encima de intereses económicos, ideológicos o religiosos que buscan reducir la vida a cifras o argumentos.

La compasión nos obliga a mirar donde muchos prefieren no mirar. Nos obliga a escuchar las historias de quienes han sido silenciados y a preguntarnos, con honestidad, qué tipo de sociedad estamos construyendo.

Las comunidades de fe tienen hoy una responsabilidad particular. A lo largo de la historia, la religión ha sido utilizada tanto para liberar como para justificar sistemas de poder. En no pocas ocasiones, se ha promovido una espiritualidad desconectada de la realidad social. Sin embargo, el mensaje de Jesús recuerda que la fe auténtica siempre se expresa en defensa de la vida.

Una espiritualidad inspirada en el Evangelio no puede ser indiferente frente a la pobreza que excluye, la violencia que destruye familias, las desigualdades que afectan de manera particular a las mujeres ni las estructuras que limitan la dignidad humana. Creer en el Dios de la vida implica comprometerse con la defensa de esa vida.

Recuperar la sensibilidad humana

Como psicóloga, he aprendido que uno de los primeros pasos para sanar cualquier realidad —personal o colectiva— es recuperar la capacidad de sentir. Las personas que han atravesado experiencias prolongadas de dolor suelen desarrollar mecanismos de defensa que las llevan a desconectarse emocionalmente. Algo similar puede ocurrir con las sociedades.

Cuando el sufrimiento se vuelve cotidiano, la sensibilidad colectiva corre el riesgo de adormecerse. Por eso necesitamos recuperar una espiritualidad que nos permita volver a sentir: sentir el dolor de los pueblos desplazados, el clamor de las mujeres que buscan justicia, la angustia de quienes viven en condiciones de pobreza o exclusión.

Sentir no es debilidad. Es el primer paso hacia la transformación.

Una fe que se involucra

La teología pública nos recuerda que la fe no pertenece exclusivamente al ámbito privado. Las convicciones espirituales tienen implicaciones sociales. Creer en el Dios revelado en Jesús implica afirmar que la dignidad humana es sagrada y que, cuando esta dignidad es amenazada, la fe no puede permanecer en silencio.

Por ello, la compasión no es solo una emoción religiosa, sino una forma concreta de participación en la construcción de un mundo más justo.

Quizás uno de los mayores desafíos espirituales de nuestra época sea aprender nuevamente a compadecernos. No desde una compasión paternalista o distante, sino desde una compasión que reconoce que nuestras vidas están profundamente interconectadas.

La tradición cristiana afirma que todos formamos parte de un mismo cuerpo: cuando una parte sufre, todo el cuerpo sufre. Recuperar la compasión es, en última instancia, recuperar nuestra humanidad. Y tal vez ese sea uno de los testimonios más urgentes y necesarios de la fe cristiana en el mundo de hoy.

Lisette Genao Durán es psicóloga y teóloga. Es presidenta de Alianza Cristiana Dominicana y de Católicas por el Derecho a Decidir República Dominicana (CDD-RD). Su trabajo se sitúa en la intersección entre fe, justicia social y derechos humanos, promoviendo reflexiones teológicas y acciones de incidencia pública que defienden la dignidad, la autonomía y la vida de las mujeres.

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“Para que les pusiera nombre: Nombrar para reconocer”

Por Flor de Maria Serrano Pacca

Nombrar es una de las primeras tareas que Dios confía al ser humano. Así lo narra el libro del Génesis cuando describe cómo Dios presenta los seres de la creación para que el ser humano les dé nombre (Gn 2,19). En el relato bíblico, nombrar no se limita a poner etiquetas. Supone reconocer la existencia de aquello que forma parte del mundo y establecer una relación con ello. Nombrar implica también una responsabilidad frente a la realidad.

A lo largo de la historia humana, el lenguaje ha influido profundamente en la manera en que comprendemos el mundo. Las palabras permiten reconocer experiencias, expresar dolores, transmitir saberes y dar lugar a aquello que forma parte de la vida colectiva. Cuando una realidad no encuentra palabras para ser expresada, con frecuencia queda relegada o es silenciada.

Las experiencias de las mujeres han atravesado procesos similares. Durante siglos, muchas de sus vivencias permanecieron en los márgenes del relato público. Sus aportes, sus luchas y también las dificultades que enfrentaban en distintos ámbitos de la vida social pocas veces ocuparon un lugar central en la reflexión histórica y cultural.

Con el tiempo, diversas voces comenzaron a señalar estas ausencias y a abrir espacios para reconocerlas.

En ese contexto, el 8 de marzo, Día Internacional de la Mujer y el 25 de noviembre son momentos simbólicos de memoria y reflexión. Estas fechas invitan a recordar procesos históricos, reconocer desigualdades persistentes, escuchar las experiencias de muchas mujeres en distintos lugares del mundo y nombrar las violencias en todas sus formas. Además de la conmemoración anual, permiten reflexionar sobre la relación entre lenguaje, cuerpo y dignidad humana.

En distintas tradiciones culturales, el cuerpo humano ha sido interpretado a través de marcos sociales y filosóficos que han influido en la manera en que se ha comprendido la relación entre hombres y mujeres. En la filosofía clásica, Aristóteles sostenía que en la generación de la vida el varón aportaba el principio activo mientras que la mujer proporcionaba la materia que lo recibía. Para explicarlo recurría a una imagen agrícola: el varón sería quien deposita la semilla y la mujer la tierra fértil que la acoge.

Durante siglos, estas interpretaciones influyeron en la manera en que se pensó la diferencia entre los sexos, asociando el principio activo al varón y el principio receptivo a la mujer. Con el tiempo, estas ideas se entrelazaron con representaciones culturales del cuerpo y de la sexualidad en las que la actividad se vinculaba simbólicamente con lo masculino y la pasividad con lo femenino.

El propio lenguaje refleja estas construcciones simbólicas. El término penetración, utilizado para describir el acto sexual, proviene del latín penetrare, que significa “entrar en lo más profundo.” En contraste, el término invaginación describe un proceso en el cual una parte se repliega hacia el interior. Estas diferencias terminológicas pueden parecer meramente descriptivas, pero también muestran cómo el lenguaje ha tendido a destacar la acción de uno mientras describe al otro desde la recepción.

Sin embargo, en el lenguaje popular aparecen también expresiones como “cubrir”, utilizadas para referirse al acto sexual desde una acción atribuida a la mujer, lo que sugiere comprensiones menos pasivas del cuerpo femenino.Estas formas de nombrar no determinan por completo la realidad humana, pero sí influyen en la manera en que las sociedades imaginan el cuerpo y las relaciones entre las personas. Cuando ciertos discursos se repiten durante largos períodos, terminan configurando imaginarios culturales que presentan la actividad como masculina y la pasividad como femenina. Sin embargo, la experiencia humana es mucho más compleja que estas simplificaciones. A lo largo de la historia, las mujeres han participado activamente en la vida social, económica, cultural y espiritual de sus comunidades. Reconocer estos marcos interpretativos permite comprender de dónde provienen ciertas ideas y abre la posibilidad de revisarlas críticamente.

El lenguaje también influye en la manera en que se habla de lo divino. En la tradición cristiana, Dios suele ser nombrado con imágenes masculinas, especialmente bajo la figura de “Padre”. Sin embargo, la tradición bíblica recuerda que Dios trasciende las categorías humanas de sexo y género. En distintos pasajes aparecen también imágenes maternales para hablar de Dios. Aun así, en muchas comunidades religiosas existe incomodidad cuando se intenta ampliar el lenguaje para expresar esta riqueza simbólica. Incluso la sola posibilidad de pronunciar palabras como “Diosa” suele generar temor o rechazo inmediato.

El lenguaje también revela silencios significativos. Existen experiencias humanas profundamente dolorosas que ni siquiera cuentan con una palabra específica para nombrarlas. Por ejemplo, muchas lenguas no tienen un término ampliamente reconocido para describir el duelo de los padres que pierden a un hijo. Esta ausencia no elimina el dolor, pero muestra cómo ciertas vivencias permanecen difícilmente expresables dentro del lenguaje común.

No obstante, otras culturas muestran que el lenguaje puede nombrar a la persona y al mismo tiempo el vínculo con gran precisión. En el quechua, por ejemplo, las relaciones entre hermanos y hermanas se nombran de manera diferenciada según quién habla.

Una mujer llama ñaña a su hermana y tura a su hermano; un varón llama panay a su hermana y wawqe o wayqe a su hermano. La palabra nombra a la persona en función del vínculo que la une con quien la nombra y con quien es nombrada. Así revela la dimensión comunitaria de esas relaciones.

En el mundo andino aparecen asimismo expresiones que destacan la dimensión relacional de la vida comunitaria. Prácticas como el yanapanakuy, que expresa la ayuda mutua entre personas, recuerdan que la cooperación y el cuidado forman parte del tejido cultural de muchas comunidades. De ahí la importancia de términos como sororidad, que buscan nombrar formas de solidaridad entre mujeres.

Algo similar ocurre en diversas lenguas amazónicas, donde el vocabulario de parentesco y cooperación refleja estructuras comunitarias complejas que articulan las relaciones sociales. Entre hablantes asháninka, por ejemplo, aparecen términos como chocho, chipi o iyaxcha para referirse a vínculos entre mujeres, con matices que pueden distinguir incluso la relación entre hermanas mayores y menores. En la lengua shipibo-konibo se encuentra la palabra huichui, y en awajún el término kai. Estas palabras recuerdan que muchas culturas nombran también los vínculos que sostienen la vida comunitaria.Al mismo tiempo, estas realidades conviven con situaciones de vulnerabilidad que afectan especialmente a muchas mujeres y niñas. En diversas regiones de América persisten formas de explotación laboral, violencia sexual y desigualdad estructural que impactan de manera particular en la vida femenina. Nombrar estas situaciones resulta fundamental para poder reconocerlas y enfrentarlas.

Desde una perspectiva teológica, el relato del Génesis ofrece una imagen significativa para comprender esta tarea. Allí, el ser humano aparece llamado a nombrar la creación como parte de su vocación dentro del mundo. Nombrar implica reconocer la existencia de aquello que se tiene delante y asumir una responsabilidad frente a ello.

Nombrar puede ser una forma de reconocer. Nombrar abre el espacio donde las realidades humanas llegan a ser reconocidas. Por eso la tradición bíblica recuerda que Dios mismo no permanece indiferente ante lo que ocurre en el mundo. El salmista pone en boca de Dios una pregunta que interpela la conciencia humana: “Esto haces,¿y me voy a callar?” (Sal 50,21).

Flor de Maria Serrano Pacca es cusqueña, bachiller en Filosofía por la Universidad Nacional de San Agustín (Perú) y licenciada en Teología por la Universidad Católica de Santa María. Actualmente realiza estudios de posgrado en filosofía y teología. Sus intereses de investigación se centran en la filosofía y la teología en contextos andinos.

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Influencias interreligiosas en la teología antiguerra y ética de Martin Luther King Jr. 

Por Frederick Xavier Rodríguez-Castro

Cada mes de enero, Estados Unidos y Puerto Rico conmemoran el legado de Martin Luther King Jr., una figura cuya lucha no estaba representada exclusivamente por la justicia racial, que, sin duda alguna, continúa interpelando a nuestras sociedades. Su lucha, en términos de religión, fue inter-confesional e interreligiosa. Inter-confesional a causa de la opinión de obispos que levantaron su voz en contra de su quehacer profético. Inter-religiosa, porque en su trayecto encontró mayores ejemplos de justicia y amor al prójimo en diálogo con otras fes. Consecuencia propia de cuando el sufijo “–ismo” de toda religión (cristian-ismo), abandona la ética y la fe hacia el prójimo para convertirse en un movimiento. Antes de sus luchas, como parte de su formación académica, mostraba interés por las influencias de las religiones sobre el cristianismo. A esto se suma, la reconocida influencia que tuvo el hinduismo, a través de la figura de Mahatma Gandhi, el budismo zen en la figura del moje Thich Nhat Hanh y del judaísmo, con su colega Abraham Joshua Heschel. King habitaba en un contexto marcado por la persecución de migrantes, color de piel y personas no cristianas. Su relación con personas de otras religiones, de quienes adoptó enseñanzas, modeló profundamente su comprensión de la justicia, la no violencia y del prójimo. Sin duda alguna, podemos afirmar que, en su teología, existían diálogos interreligiosos. 

Influencias interreligiosas

Aunque fue un pastor cristiano, su ética pública trascendió los límites confesionales. Como bien destaca el Centro King en Atlanta, Georgia, existe una sección dedicada a Mahatma Gandhi. Lo que evidencia una influencia relevante no solo en su teoría de la no violencia contra la violencia, también en la práctica de marchar, boicotear y afrontar cárcel sin derramar sangre. A pesar de que comentaristas políticos usan el contexto para afirmar una influencia de inspiración política, los estudios vigentes sobre la vida de Kings, afirman que fue un guía espiritual para su vida con réplicas muy prácticas en su caminar pastoral.

En 2008, la revista The Buddhist Review: Tricycle publicó un artículo de Charles Johnson. Explica cómo King adoptó el satyagraha (la fuerza de la verdad y la resistencia no violenta) como fundamento táctico de su lucha. El propio King lo expresó con claridad durante el boicot a los autobuses de Montgomery: “Cristo nos dio los objetivos y Mahatma Gandhi las tácticas.”

Asimismo, King compartía con el monje budista Thich Nhat Hanh, la convicción de que la no violencia no es solo una estrategia política, sino una disciplina espiritual. Estas influencias muestran que integró principios éticos provenientes de otras religiones, no para sustituir su fe cristiana, sino para encarnarla de manera radical.

Con relación a Abraham Joshua Heschel, recibió del judaísmo una comprensión del profetismo. No es un profetismo espiritual, es un profetismo encarnado histórico y práctico. Por lo que King comprendía que la lucha por los derechos civiles no solo era local y política, era teológica, dado que el silencio de los pastores ante la injusticia o la toma de posesión neutral era una blasfemia. En King, la lucha contra el racismo es una lucha contra el satanismo, equivalente a la humillación pública. Por lo que el racismo y la discriminación religiosa cobra un lenguaje de sinónimo de pecado y negación de la imagen de Dios.

King en sus estudios realizados en la Universidad de Stanford, identifica, a partir de diversas lecturas, la presencia de mitos paganos que sugieren una posible influencia pagana en el pensamiento de los primeros cristianos. Entre estos paralelismos se encuentran los cultos a Cibeles y Attis en Roma (concepción virginal, resurrección); al dios Adonis en Antioquía y Belén (descenso al inframundo y resurrección); a Osiris, Isis y Horus en Egipto (triada divina, ascensión y maternidad divina); y al dios Mitra en Persia, actual Irán (domingo como día sagrado, natividad, inmortalidad, mediador).

La crítica profética a las iglesias cristianas

En su célebre Carta desde la cárcel de Birmingham, dirigida a religiosos de Alabama, King lamenta que muchos pastores se opusieran a la lucha por los derechos civiles, quienes argumentaban que no era el momento. Fue señalado por “extremismos”, pero tal como haría Jesús, reconfiguró la acusación en la pregunta ¿qué tipo de extremismo seremos? Si del odio o del amor. En la carta se atribuye a las congregaciones estar a favor de la opinión pública, pues se comprende que puede ser manipulada e incluso no tener la razón o la verdad con ella.

La fe, de acuerdo con King, transforma las injusticias de la sociedad. Es por ello que pensando en principios tomistas, ilustra a los pastores en que las leyes por responder a marcos legales, no necesariamente son justas si menoscaban al prójimo. Esta postura revelaba una incapacidad de leer los “signos de los tiempos” y de comprender la historia como un lugar teológico donde Dios actúa. La respuesta cristiana debía ser combatir la violencia con no violencia, las leyes injustas con desobediencia civil, y el odio con amor.

El Buen Samaritano como descolonización teológica

En su libro La fuerza de amar, King ofrece un comentario sobre Lc 10,29 y la parábola del Buen Samaritano. En su sermón “Ser un buen prójimo”, King descoloniza el pensamiento social y teológico cristiano. Afirma que el prójimo no es un concepto exclusivo del cristianismo, sino un principio de altruismo (1999, pp.32- 35). Para King, el samaritano no representa simplemente a un hermano de otra raza; representa a alguien de otra religión y otra nacionalidad. Esta lectura rompe con cualquier intento de reducir el amor al prójimo a un círculo identitario nacional o confesional. No hay nada peor que la segregación y la discriminación, estas trascienden el plano social.  

Al igual que en los tiempos de Jesús, la religión; la del centurión romano (culto al césar y politeísmo), de la mujer sirofenicia (divinidades semíticas) y de los samaritanos (yahvismo), no fue un obstáculo para negar el amor al prójimo.  El odio entre religiones no tiene justificación moral. La moralidad, dice King, no puede dibujarse en forma de ley, porque su raíz es más profunda: es la dignidad humana.

Para King el mandamiento “no matarás” implicaba no matar a blancos, pero sí a negros. Él tenía plena conciencia de su contexto étnico, social, teológico y religioso: “si el blanco solo se preocupa por su propio color y no por el negro, el empresario por su empresa y no por los trabajadores y… no por los pobres, significa que existe un provincialismo” (1999, p.33). La pregunta que surge es inevitable: Si un cristiano solo se preocupa por los cristianos, ¿no traiciona el corazón mismo del Evangelio? Para King, la respuesta es clara: el amor al prójimo no conoce fronteras religiosas, raciales ni nacionales.

Conclusión

La vida y el pensamiento de King revelan que la justicia no puede construirse desde la superioridad moral religiosa. Su apertura hacia otras tradiciones espirituales demuestra que la verdad ética es más amplia que cualquier confesión particular. Tanto su identidad cristiana, como el diálogo interreligioso y sus lecturas sobre las religiones, no representaron un obstáculo, ya que no entendía dichas tradiciones como desviaciones de una revelación única, sino como expresiones históricas y culturales de la búsqueda de lo divino. De hecho, afirma que si no fuera por las religiones que precedieron al cristianismo, difícilmente el cristianismo pudiera haber existido tal como lo conocemos hoy. 

El aprendizaje interreligioso se convirtió en una vía de discernimiento teológico, particularmente en diálogo con comunidades marginales. Es fruto de su praxis pastoral y de su comprensión teológica y existencial de las Escrituras. Con criterio ético del amor y la justicia, no de doctrinas. Dios, desde esta comprensión, no ama de manera exclusiva ni selectiva; no se limita a una etnia, cultura o confesión religiosa. Trasciende los límites visibles del cristianismo y se manifiesta en la doctrina imago Dei: todo ser humano, independientemente de su pertenencia religiosa, participa de la imagen y semejanza de Dios. 

En efecto existe en nuestros tiempos una religión mucho más avanzada que el “cristian-ismo”, es una religión que se pronuncia con la práctica de la ética, contiene un solo dogma y doctrina, un solo lugar teológico, y un solo contenido; amar al prójimo, como a ti mismo.

Frederick Xavier Rodríguez-Castro es investigador, historiador y teólogo puertorriqueño. Candidato a doctorado en Teología en la Universidad Interamericana de Puerto Rico. 

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RECONSTRUIR LA CASA: EL ARCA COMO ESPACIO PEDAGÓGICO DE RECONCILIACIÓN

Por Steve Warren Privat-Pérez

Los relatos del diluvio en Génesis 6:5–22; 8:15–19, suelen leerse desde la clave del castigo o del juicio divino. Sin embargo, una lectura teológica atenta permite descubrir un énfasis distinto y profundamente pertinente para nuestro tiempo: el arca no es solo un medio de salvación frente a la destrucción, sino un espacio pedagógico donde la creación reaprende a vivir. En contextos de crisis, como la cuarentena global provocada por una pandemia, esta dimensión educativa del arca adquiere una fuerza especial, pues nos invita a pensar el encierro no como parálisis estéril, sino como oportunidad de transformación.

El detenernos forzosamente confronta nuestra manera de habitar el mundo. Así como el diluvio interrumpe el curso de una humanidad violenta y corrupta, hoy la crisis sanitaria interrumpió un sistema de vida marcado por la explotación ilimitada de la tierra y de los cuerpos. La pregunta teológica no es solo por qué ocurre la catástrofe, sino qué aprendemos dentro del arca.

La ruptura original y la necesidad de reaprender

Génesis 6 describe un mundo donde las relaciones están profundamente dañadas. La violencia no es un accidente aislado, sino una estructura que atraviesa toda la creación. El problema no es meramente moral, sino relacional: el ser humano ha roto su vínculo con Dios, con el prójimo y con la tierra. Por eso, la respuesta divina no apunta únicamente a eliminar la maldad, sino a reconfigurar las relaciones.

El arrepentimiento de Dios (Gn 6:6) no expresa dolor. Dios sufre porque la creación ya no refleja el proyecto original de convivencia y cuidado. En este contexto, Noé no es presentado como un héroe aislado, sino como un ser humano que haya gracia y es llamado a colaborar en un proceso de restauración. La orden de construir el arca inaugura una pedagogía divina: antes de salir a un mundo nuevo, es necesario aprender de nuevo a vivir juntos.

El arca como casa flotante: una pedagogía del convivir

Cuando el texto bíblico es leído en la Traducción al Lenguaje Actual, el arca aparece como una “casa flotante”. Este detalle no es menor. La palabra “casa” evoca intimidad, cuidado, límites compartidos y responsabilidad mutua. No se trata de un refugio individualista, sino de un hogar común.

En el arca ingresan todos: la familia de Noé y los animales de cada especie (Gn 6:18–20). Nadie queda fuera del proyecto de restauración. Esta inclusión radical rompe cualquier jerarquía utilitarista. Los animales no están allí como recursos futuros ni como propiedad humana, sino como copartícipes del pacto. La salvación no es antropocéntrica; es cósmica.

El espacio limitado del arca obliga a una convivencia inédita. Predadores y presas, humanos y animales, todos comparten el mismo techo. El texto no describe conflictos internos, pero precisamente ahí reside su fuerza simbólica: el arca representa un ensayo de la creación reconciliada, una anticipación del shalom perdido.

El proceso dentro del arca no es breve ni instantáneo. Los cuarenta días de lluvia y el largo tiempo de espera hasta que las aguas descienden configuran un tiempo pedagógico. No se trata solo de sobrevivir, sino de dejar que el tiempo haga su trabajo formativo. La espera enseña paciencia; el encierro, cuidado mutuo; la cercanía forzada, reconocimiento del otro.

Este tiempo suspendido recuerda que la transformación profunda no ocurre de inmediato. La creación necesita tiempo para sanar, y el ser humano necesita tiempo para desaprender la violencia. En el arca, la creación entera se ve obligada a detener su antigua forma de relacionarse. No hay dominio, no hay expansión, no hay acumulación. Solo hay convivencia.

En este sentido, el arca se convierte en una escuela de la vida, donde se reaprenden valores fundamentales: respeto, corresponsabilidad y límites. El cuidado de los animales, la administración de los alimentos y la preservación de la vida cotidiana son actos profundamente teológicos.

El arca no como escape, sino como laboratorio

Es fundamental subrayar que el arca no es un escape del mundo. No es una huida espiritualista frente al caos, sino un laboratorio de reconciliación. Todo lo que ocurre dentro del arca tiene un propósito que mira hacia afuera. La meta no es permanecer allí, sino salir transformados.

Cuando en Génesis 8:15–19 Dios ordena a Noé y a todos los seres vivientes salir del arca, el mandato es claro: volver a poblar la tierra. Pero ya no se trata de reproducir el mismo modelo de vida que condujo a la destrucción. El salir del arca implica asumir una responsabilidad nueva: poner en práctica lo aprendido dentro de ella.

La creación que sale del arca es la misma, pero no debería ser igual. Ha pasado por un proceso pedagógico que la ha marcado. El pacto que Dios establece con Noé y con todos los seres vivientes confirma que la relación entre Dios y la creación se funda ahora en una promesa de cuidado mutuo.

Resonancias contemporáneas: nuestras arcas hoy

La cuarentena, como experiencia global, puede leerse teológicamente como un tiempo de arca. Hemos sido obligados a reducir el ritmo, a compartir espacios limitados y a enfrentar nuestra interdependencia. Así como en el arca nadie se salva solo, hoy queda en evidencia que la vida humana depende de redes de cuidado, de la salud de los ecosistemas y de la justicia social.

Nuestros hogares, comunidades y organizaciones pueden convertirse en espacios pedagógicos si asumimos conscientemente este tiempo como oportunidad de aprendizaje. ¿Qué prácticas necesitamos desaprender? ¿Qué nuevas formas de relación con la tierra y con los otros estamos llamados a ensayar?

El desafío es resistir la tentación de salir del arca para “volver a lo mismo”. El sistema económico extractivista presiona para recuperar rápidamente los ritmos de producción y consumo, aun a costa de la vida. El relato de Noé nos confronta con una alternativa: salir del arca implica vivir de otra manera.

Reconstruir la casa es reconstruir las relaciones. Es reconocer que la salvación es comunitaria, que la creación entera participa del proyecto divino y que el tiempo de espera puede ser fértil. La pregunta que queda abierta es profundamente ética y espiritual: ¿qué tipo de humanidad saldrá del arca esta vez? Si hemos aprendido algo, será posible habitar la tierra no como dueños, sino como cuidadores de una casa que es de todos.

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Hoy hace mucha falta pasar por Damasco

Por Daniel Andrés Rivera Rosado

Hoy se sigue “respirando amenazas y muerte” contra la humanidad. La noción de lo que es vida está en cuestión. No por su diversidad, no por su riqueza, no por la importancia de estar unidos sino, porque el poder quiere dominar por encima de las oportunidades, el poder quiere cegar la luz para nuevos caminos, el poder quiere sentenciar la esperanza. 

La fuerza politiquera y militar, el uso de la religión y la fe cristiana como amuleto de guerra y sinónimo de falta de inteligencia, la explícita intención de redefinir la democracia, y los pasos a la esperanza ahogan. 

Tal como en la antesala de Damasco, se dan órdenes para aprisionar a mujeres y hombres que se encuentren en el Camino. Sin embargo, hoy esto ha llegado demasiado lejos. 

Pasar por Damasco no es un cambio de nombre; es vivir el poder liberador de la transformación total que Jesús ofrece a quienes viven anclados al mal. Un mal que, a los ojos de los populares, como religiosos, es justificado. Creo que esa justificación, como en la antesala a Damasco, es por miedo. ¿A eso nos llamó Jesús, al miedo? Pasar por Damasco no es querer cambiar; es una intervención divina total. 

Necesitamos que una luz del cielo nos rodee: luz de justicia, redención y paz. Necesitamos ser esa luz para tantas personas a las que hoy la orden de los poderes humanos es oprimir con la oscuridad. Ante tanto avance tecnológico, psicológico, educativo y empresarial, ¿la oscuridad sigue siendo una opción? El encuentro con la luz no es para alumbrar espectáculos mediáticos que tergiversan el dolor, la angustia y la amargura la cual se está convirtiendo en la orden del día. El encuentro con la luz es la posibilidad de vivir, caminar y estar en paz. No, no, la luz no es una utopía; es posible irrumpir en las estructuras. El detalle está en reconocer que la luz no es nuestra; la luz es un artefacto divino. Su divinidad no estriba en dominio sino en inclusión, por tanto, es vital esa luz. 

Necesitamos que la voz de Dios irrumpa en nuestra postura política, religiosa, legal, mental, emocional y espiritual, y nos confronte: “¿por qué me persigues?” Esta pregunta nos tiene que conmover igual que “¿Dónde está tu hermano?” (Gen. 4:9) y “¿Dónde están los que te acusaban?” (Jn. 8:10). Pasar por Damasco es dejar de perseguir y comenzar a reconstruir. La reconstrucción comienza con una tarea profunda de deconstrucción de quién manda y quién no, quién tiene poder y quién no, quién es bueno y quién no; la deconstrucción comienza recordando que todos y todas somos iguales. La deconstrucción de este camino a Damasco, como en la realidad de hoy, es que Jesús es quien hace la pregunta. Desde un punto de vista teológico, aquí se observa una acción kenótica, donde la divinidad busca entendimiento con relación a su creación. Aquí hay un punto de inflexión, Jesús está en el interés de entendernos, saber qué pasó, qué cambió, por qué y para qué. Jesús se hace preguntas de nuestra humanidad, así como nosotros de su divinidad. Esto nos ayuda a trascender que la igualdad no es un lujo o bastión político, es la fábrica de nuestra humanidad. Por tanto, es importante recobrar la visión de igualdad para profundizar en el sentido de justicia y ética, que no solo modifica, sino que transforma conductas, sentimientos personalistas y prejuicios generalizados. 

Todo lo que ha pasado en tan solo los primeros días de este 2026, todo lo que se lleva tramando e ideando, forma parte de una estructura del mal. Si fuera bueno, escucharías su voz: “Yo soy Jesús.” Sin embargo, la persecución globalizada ha fragmentado nuestra humanidad, eso no proviene de Jesús. 

Pasar por Damasco significa que, ante nuestra ceguera, del bando que sea, podamos reconocer que Jesús es el Señor, no hay otro. Y el Señorío de Jesucristo tiene implicaciones más fuertes que darte claridad sobre si perteneces a la religión “correcta”.”

Pasar por Damasco nos tiene que impulsar a ser o encontrados por Ananías. Creo que mucho se nos pierde cuando profundizamos en que no solo fue Saulo quien tuvo que abrir sus ojos, que en Damasco algo pasó; Ananías tuvo que trascender los prejuicios y recordar el lado del evangelio. Tenemos que recobrar el imponer las manos para que otros y otras recobren la vista. Manos para sanidad y no para vanidad, manos para construir y no para destruir, manos para estar y no aprovecharse. Ser Ananías es un desafío, pero hay escamas que deben caerse hoy.

Al final, la historia de Damasco no se trató de Saulo; se trataba de Jesús. Hoy lo que necesitamos es que el camino del Mundo se vuelva a tratar de Jesús. 

Daniel Andrés Rivera Rosado educador, autor y ministro ordenado de la Iglesia Cristiana (Discípulos de Cristo) en Puerto Rico. Actualmente es candidato doctoral en Educación de la University of Arizona Global campus.

Yenny Delgado

Profecías: Paz para este mundo traerá

“Ya está cerca venir aquel que nos va a explicar sin violencia ni gritos, paz para este mundo traerá”

Por Diego Ramos

“Profecías” es la canción de Vox Dei que a la fecha todavía repica como una advertencia ética para Argentina y América Latina. En un tiempo donde se suman cada vez más las conciencias a la campaña para reducir al mínimo el uso estrepitoso de pirotecnias por los graves impacto de salud, otros ruidos que lesionan la dignidad humana se naturalizan al punto tal que se vuelven silenciosos.  


En un continente históricamente atravesada por la desigualdad, la violencia estructural y la tentación recurrente de los liderazgos salvadores, “Profecías” resuena como una advertencia ética de notable actualidad. El pesebre afirma que la dignidad no la otorgan los palacios ni los mercados, muchos menos los ritos; solo las acciones por mayor humanidad. “Sin violencia ni gritos” interpela de lleno el presente argentino y latinoamericano: un tiempo marcado por la polarización, el descrédito de la política y el desgaste del lazo social que nos hacen perder el sentido de la otredad. 

La figura que “viene a explicar, sin violencias ni gritos”, contrasta con una escena pública saturada de discursos agresivos, de simplificaciones extremas y promesas redentoras. El pesebre es una crítica silenciosa a todo orden, programa o esquema que expulsan a las sociedades más allá de las periferias. Para el Teólogo Gustavo Gutiérrez, el pesebre es una epifanía (aparición-revelación) del Dios de los pobres. No es un dato folclórico, sino una toma de posición histórica que nos interpela de qué lado queremos estar. Si estamos donde un niño pobre es cuidado en un pesebre, habremos decidido por un mundo nuevo posible.


La paz no nace del enfrentamiento permanente, ni de la imposición, sino de la palabra que ordena, del diálogo que reconoce al otro y de la justicia que se traduce en condiciones de vida dignas. El pesebre es siempre la proclamación que sin justicia no hay salvación. El Papa Francisco afirmaba que la opción preferencial por los pobres “es un criterio-clave de autenticidad cristiana”, “una exigencia ético social que provienen del amor de Dios”, que impulsa “a pensar y a diseñar una economía donde las personas, y sobre todo lo más pobres, estén en el centro”  


“Es el hijo del hombre, paz para este mundo traerá”, es la frase que devuelve el foco a lo esencial: lo humano como medida de toda acción pública. No hay proyecto político legítimo si no pone en el centro la dignidad humana, el trabajo, el acceso a derechos y la inclusión real. La salvación, que cristianas/os por estos días proclamarán, no vendrá de soluciones mágicas ni de recetas importadas, sino de decisiones históricas asumidas con responsabilidad colectiva.


En una de sus estrofas, Vox Dei entona “De dónde viene, y como se llama, nadie lo sabe, ni yo lo sé”. El nombre del salvador no importe, y no es un detalle menor. La canción desnuda uno de los grandes problemas de la política latinoamericana: el personalismo. Cuando los nombres pesan más que los programas, cuando las figuras eclipsan a las instituciones, la democracia se debilita y la esperanza se vuelve rehén de biografías individuales. La tradición profética bíblica es contundente: no hay autoridad verdadera sin justicia, ni liderazgo auténtico sin servicio.


La profecía no desciende del cielo: emerge de la historia. Las crisis no son inevitables; son el resultado de decisiones reiteradas. La pobreza estructural, la fragmentación social y la violencia no son destino, sino consecuencia. “Profecías” no ofrece consuelo fácil ni soluciones inmediatas, ofrece algo más incómodo y necesario: una llamada a la responsabilidad histórica. En la Argentina y en América Latina, la paz social no será fruto del grito, ni del ajuste sin rostro humano, ni del mesianismo político. Será el resultado de una democracia fortalecida, de un Estado presente y ético, y de una ciudadanía que asuma que el futuro no se espera: se construye.

Diego Ramos es educador popular argentino, militante político, licenciado en Ciencias Políticas, profesor de Filosofía y Ciencias Sagradas. Presidente del  Partido Nacional  “República Modelo”, dirige y coordina el Centro de Educación popular Antonio Gramcsi en Santiago del Estero.


 

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Ser Mamá y Teóloga en Abya Yala

La historia de mi maternidad no empieza con mi embarazo, ni únicamente con la transformación física y emocional que viví durante ese tiempo. Para mí, fue un proceso que tomó muchos años. Durante mucho tiempo pensé que la maternidad era una carga, una tarea que limitaría mi ser mujer y mi independencia. Pasó tiempo hasta que realmente lo deseé, y cuando quise, no fue tan fácil. Nuestro cuerpo, el cuerpo de las mujeres, tiene ciclos que influyen; mientras más años pasan, nuestra capacidad co-creadora cambia. Cada una tiene su propia historia de cómo llegó a la maternidad. Esta es la mía.

Llevar en mi vientre a mi hija fue una experiencia maravillosa que me multiplicó, cambió mis prioridades y revolucionó todos mis planes. Puedo decir que valió la pena cada una de esas cuarenta semanas que tuve a mi hija dentro de mí, los recuerdo como los más tiernos de mi vida. Pero convertirme en mamá no ocurrió solo durante la gestación; fue un proceso que se fue dando poco a poco, al sostener a mi bebé en brazos, al amamantarla, al acompañarla día y noche, en el cuidado diario. Así, entre ternura y cansancio, entre entrega y acogimiento, fui transformándome y aprendiendo a ser madre.

Ya inmersa en la tarea de la maternidad entiendo que mi experiencia no es solo personal, es comunal, espiritual, intelectual y política. Empecé a escribir mis reflexiones teológicas mucho antes que fuera madre, ahora como mamá y teóloga me acerco a lo más íntimo de senti-pensar a Dios.Mi propuesta teológica surge de una raíz profundamente ancestral y traigo a la memoria a mis abuelas, a mi madre, a todas las mujeres que corazonaron y siguen corazonando a Dios en medio de la crianza. Sentir a Dios desde el fogón de la cocina, preparar los alimentos, lavar ropa, cambiar pañales, amamantar. En ese tiempo circular que es cotidiano, que crea rutinas, intensifica fatigas se revela la poderosa tarea que asumimos las madres para crear familias. A la vez que criamos, administramos y organizamos la casa, a la vez que anidamos y seguimos buscando cumplir con nosotras, nuestros compromisos y sueños.

Así también yo en medio de mis responsabilidades maternas y comunitarias, corazono a Dios y continúo mi labor teológica que me apasiona, consciente de que mi maternidad es a la vez fuente, método y camino de mi pensamiento espiritual. Mi hija me acompaña mientras hago mis labores de la casa, mientras leo y escribo, mientras doy presentaciones en conferencias, en mi visita a comunidades rurales; en medio de este camino, y sobre la marcha de la vida me acompaña esa fuerza vital, que me recuerda que estos días son mi presente y mi pasado, lleno de ternura y de acompañamiento mutuo.

La sagrada continuidad de la vida

La maternidad no es solo una función biológica de reproducirnos; para mí, es una experiencia espiritual de co-creación. Traer un nuevo ser al mundo me introdujo en el misterio profundo de comprenderme como co-creadora. En esta experiencia, entendí que no solo parimos hijas e hijos, parimos mundos, parimos historias, parimos resistencia.

Desde que soy madre, he visto cómo transmitimos la memoria colectiva a través de relatos, ritos y creencias que practicamos en la vida cotidiana. Mi cuerpo recuerda, mis relatos se vuelven carne, y así entiendo que el cuerpo materno es un microcosmos de tierra fértil, nutriente, cíclico y generoso. Desde esta visión, siento que la maternidad sostiene la armonía de gestar humanidad. Esta comprensión me enfrenta a los dualismos occidentales que separan y dividen entre cuerpo y espíritu, lo humano y lo animal, lo sagrado y lo cotidiano. Para mí, el cuerpo de las mujeres es unidad, es territorio, un ser holístico donde lo divino se encarna y sostiene.

He aprendido de las mujeres de mi comunidad y de muchas comunidades originarias que la transmisión de la vida y de la memoria es un acto sagrado. Desde niñas, nos enseñan que nuestro cuerpo, nuestra voz y nuestra capacidad de gestar y sostener la vida son dones que debemos cuidar y honrar. Sin embargo, esta continuidad co-creadora enfrenta hoy amenazas muy concretas, violencia sexual en la infancia, abusos dentro la pareja, embarazos no deseados, abortos clandestinos, infertilidad y otras formas de violencia contra las mujeres. La maternidad, lejos de ser solo celebración de la vida, se vuelve frágil en contextos que vulneran la plenitud de la vida.

Ser mamá teóloga para mí significa hacer teología desde el cuerpo, desde la memoria de la celebración y de la resistencia, y también desde la herida colonial que violentó los cuerpos de las mujeres. Reconozco que, desde esta continuidad ancestral de resistencia, no puedo quedarme en el dolor que paraliza, nos condena, nos culpa, nos señala por denunciar las violencias que vivimos como mujeres, ni por asumir la maternidad crucificada que tantas de nosotras hemos enfrentado.

Al mirar el dolor ancestral inscrito en el cuerpo abusado que han sufrido las mujeres de mi familia, mi madre y abuelas, me vuelvo hacia la sanación. Necesito salir del cuerpo crucificado para centrarme en un cuerpo resucitado, que me libera del dolor sufrido por abusos generacionales, para así ser capaz de engendrar una nueva vida. Es desde este lugar de liberación que asumo mi maternidad: para crear una familia en la que mi hija pueda crecer libre de violencia.

Mi hija es la quinta generación de mujeres en ambas líneas familiares cuyos nombres, historias y lugares de origen conocemos. Entre ella y mis bisabuelas se extiende un hilo de 135 años de memoria femenina ininterrumpida, un tejido vivo donde maternidad, sabiduría y resistencia se entrelazan generación tras generación. Así como yo tuve el privilegio de conocer a mis dos abuelas (Candelaria y Juanita), mi hija ha tenido la bendición de conocer a las suyas. Esta continuidad no es casual, es herencia, es ancestralidad y es responsabilidad espiritual.

La Maternidad como espiritualidad y resistencia

Las tradiciones bíblicas también reconocen la maternidad como signo continuidad sagrada de vida. En Lucas 11:27 se proclama “Bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron.” Esta afirmación reconoce la maternidad como un acto sagrado, profundamente ligado a la gestación, al cuidado, al alimentar.

Sin embargo, por siglos hemos recibido una imagen de Dios casi exclusivamente masculina. La teología patriarcal silenció la dimensión femenina del “imago Dei”. Pero si Dios crea a la humanidad “varón y mujer”, entonces la imagen divina abarca también lo femenino. La experiencia cotidiana de las mujeres, su capacidad de gestar, amamantar, nutrir, resistir, es lugar teológico donde la presencia de Dios se revela. 

Reflexionar sobre esta dimensión femenina de lo divino exige atender todas las formas de acción y expresión de las mujeres, así como las diversas opresiones que enfrentamos. Como señala McFague, “los símbolos de Dios deben reflejar la totalidad de la experiencia humana, y no únicamente aquello que ha sido asociado históricamente al dominio masculino.”

Desde esta perspectiva, la maternidad divina se manifiesta en la tierra, en el agua, en el territorio y en los cuerpos femeninos que dan vida, haciendo visible la presencia de Dios en los procesos vitales y en las realidades concretas de las mujeres. Para los pueblos originarios, la madre tierra, es fuente de vida y destino “Nacemos de ella, nos alimenta, nos recibe en el descanso y volvemos a ella cuando morimos.”

La madre tierra, nuestra Abya Yala no es una metáfora ni un recurso simbólico, sino una realidad ontológica y espiritual, es cuerpo de mujer, matriz originaria y destino cíclico. Desde esta perspectiva, la maternidad no es solo un acto biológico, sino una categoría teológica que expresa la relación sagrada de interdependencia entre los seres humanos, los otros seres vivos y el territorio. La tierra es madre porque gesta, nutre, protege y regula la vida; por eso, el cuerpo femenino, también generador y cuidador de vida, es reconocido como extensión concreta de esa sacralidad.

Sin embargo, la colonización quebró este modo sagrado de co-creación. La invasión europea sobre Abya Yala no solo ocupó territorios, sino que desmanteló las cosmologías que reconocían la sacralidad materna del mundo. Así como la Madre Tierra fue violentada, dividida como propiedad privada y explotada, también lo fueron los cuerpos de las mujeres. La lógica colonial trasladó la idea de propiedad del territorio al cuerpo femenino: colonizadores, terratenientes y patrones convirtieron a las mujeres nativas en territorio conquistable, mano de obra forzada y objeto de abuso sexual sistemático. Como sostiene Segato, el cuerpo de las mujeres se transformó en el principal territorio político del colonialismo, un espacio donde se disputó poder, dominio y control. Su liberación, por tanto, no es un añadido, sino el corazón mismo de cualquier proyecto serio de descolonización.

La violencia sexual colonial funcionó como estrategia espiritual además de política, buscaba deshumanizar a las mujeres, fracturar la transmisión cultural y quebrar la resistencia comunitaria. El cuerpo materno, convertido en instrumento de explotación y reproducción forzada, sufrió un doble ataque, por ser cuerpo de mujer y por ser cuerpo indígena. Esta doble opresión dejó heridas profundas que se transmiten de generación en generación.

No obstante, incluso en medio de estas violencias, la maternidad en Abya Yala emergió como territorio espiritual de resistencia. Desde la memoria ancestral, parir, amamantar, criar y sostener la vida se han convertido en actos profundamente teológicos, gestos cotidianos mediante los cuales las mujeres rehacen el mundo, resguardan la cultura, regeneran la comunidad y desafían las lógicas patriarcales y coloniales. La maternidad, entendida como relación y no como imposición, es un acto político y espiritual que reconstituye la alianza entre cuerpo y territorio.

En esta cosmovisión, el cuerpo materno es espejo de la Madre Tierra, ambos gestan vida, ambos han sido violentados y ambos son hoy espacios sagrados de lucha y sanación. Una teología desde Abya Yala nos recuerda que defender la tierra es defender el cuerpo de las mujeres, y sanar el cuerpo de las mujeres es sanar también el territorio. Por eso, la maternidad como cuerpo–territorio se convierte en una categoría teológica fundamental para los procesos de resistencia y reconstrucción de los pueblos originarios, es el lugar donde se afirma la vida frente a la muerte, la memoria frente al olvido, y la dignidad frente al colonialismo aún persistente.

Volver a la maternidad como ciclo sagrado y relacional

Ser madre es una alegría profunda, pero también un camino de cansancio, desvelo y responsabilidad compartida, sin redes de apoyo ni condiciones dignas, las mujeres y nuestras hijas e hijos enfrentamos riesgos altísimos. Violencia física, sexual y psicológica; empobrecimiento estructural; falta de acceso a salud intercultural y respetuosa. Estas violencias fragmentan la experiencia materna y la separan de su dimensión espiritual y comunitaria.

Frente a ello, muchas comunidades de Abya Yala están retomando la sabiduría ancestral que comprende la maternidad como un ciclo sagrado. Reconocer los ritmos del cuerpo, honrar la fertilidad, acompañar los procesos de gestación con medicina ancestral, reconectar con los ritmos lunares y cuidar la gestación como prácticas que restauran el tejido de la vida. Como enseña la teóloga Aymara Sofía Chipana, en el Kuti, el tiempo del retorno y la transformación, las comunidades reconocen que cada ciclo requiere equilibrio, uywaña, el cuidado tierno y responsable de todos los seres. Desde esta perspectiva, la maternidad no es un acto individual sino un movimiento relacional, un diálogo constante entre cuerpo, territorio, cosmos y comunidad.

Ser madre hoy, en Abya Yala, es abrazar la continuidad, la resistencia y la espiritualidad de seguir existiendo en medio de un proceso colonial que, desde sus inicios, ha buscado desaparecer a la población nativa en su totalidad. Ser madre es cuidar la vida con ternura y fortaleza, incluso en estructuras que todavía reproducen violencia colonial. Es sanar las heridas de abuso y reconectar con nuestros cuerpos. Desde esta visión, nuestros vientres y nuestras tierras no son territorios de conquista, sino territorios de vida.

Asumir la maternidad implica reconocer que quienes optamos por ella encarnamos un legado y una responsabilidad ancestral. Es la continuidad de las memorias de nuestras abuelas, que resistieron la colonización, las migraciones y los exilios; de aquellas que mantuvieron la lengua ancestral, la ceremonia espiritual y la memoria viva incluso bajo la opresión.

Por eso, al escribir sobre mi maternidad y mi experiencia como madre y teóloga, afirmo que mi hija es memoria y resistencia de nuestras abuelas. Es por ella que soy madre, y con ella cultivo una teología viva, un ciclo sagrado que florece, que nos sostiene y nos promete la esperanza de la resurrección.

Abya Yala, el nombre proviene de la lengua Guna, pueblo originario que habita entre Panamá y Colombia. Abya Yala significa “tierra en plena madurez y tierra de sangre vital”. En la década de 1970, activistas, historiadores, políticos, sociólogas, teólogas con un fuerte sentido de identidad y trabajo decolonial adoptaron el término Abya Yala como nombre unificado para el continente, en lugar de referirse como América Latina, Latinoamérica, Las Américas entre otros nombres que perpetúan las divisiones coloniales (Delgado & Ramírez, 2022).

Nota: Este artículo es un pequeño entretejido de dos textos que escribí y fueron publicados entre el 2024 y 2025

Motherhood in Abya Yala: A womanist approach to ancestral memory of care and resistance. (2025). In Divine Interruptions: Maternal Theologies and Experiences (1st ed., pp. 64–78). Paulist Press.

The Sacredness of Motherhood in Abya Yala. La sacralità della maternità in Abya Yala. Anthropotes – Rivista ufficiale del Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia in Rome.

Yenny Delgado1 Comment

Entre la fe y el Estado: Subordinación religiosa en Puerto Rico

Por Frederick Xavier Rodríguez-Castro

A poco más de un año de las elecciones en Puerto Rico, se experimenta un acelerado giro ideológico marcado por la subordinación del Estado a los intereses de un sector cristiano particular. El partido anexionista abandonó su carácter centrista y, en las pasadas elecciones, se inclinó hacia un fundamentalismo político-teológico que reconfigura políticas públicas a favor de estos grupos. Con el objetivo de obtener o conservar el poder, se han concedido privilegios so excusa de “libertad religiosa”.

La prensa, con falta de precisión conceptual, denomina a estos grupos como “sector religioso”, como si existiera un único sujeto homogéneo y confesionalmente cristiano. Esto revela cuán arraigada sigue la vieja cristiandad colonial incluso en discursos que pretenden objetividad. Así, voces pentecostales —particularmente líderes de la Fraternidad Pentecostal de Puerto Rico (FRAPPE)— han logrado hacerse pasar por la representación oficial de “la religión”, invisibilizando comunidades enteras: cristianos históricos y liberales, judíos, musulmanes, budistas, religiones afrocaribeñas, espiritualidades indígenas y personas seculares. Lo que se presenta como “la voz de la fe” es, en realidad, la voz de un ecumenismo pentecostal. Frente a ello, existen expresiones plurales como la Mesa de Diálogo Martín Luther King Jr., organización laica que articula valores del Reino de Dios en favor de las necesidades del país mediante marchas, talleres, programas sociales, acompañamiento comunitario, defensa de migrantes, publicaciones académicas y proyectos de equidad. Esta diversidad religiosa desmonta la narrativa de un único sujeto cristiano dominante.

Las nuevas políticas públicas evidencian tres problemas centrales. Primero, el Estado modula su ideología para conservar el poder, ofreciendo privilegios a grupos fundamentalistas para asegurar votos y legitimidad moral. Segundo, esta alianza invisibiliza a cristianos divergentes y a comunidades no cristianas, violando el principio constitucional de igualdad religiosa y la separación entre Iglesia y Estado. Tercero, promueve una teología exclusivista y moralista que representa un retroceso hacia la cristiandad.

La neutralidad estatal queda comprometida cuando la simbología gubernamental —como la toma de posesión, la redacción de leyes dirigidas a un sector cristiano específico o la promoción de una cultura cristiana en los textos escolares— transmite la idea de que unas confesiones son más bienvenidas que otras. Leyes como la Ley 14-2025 (Derecho Fundamental de la Libertad Religiosa), la Carta Circular 008-2025-2026 del Departamento de Educación y la Ley 143-2025 favorecen explícitamente los intereses de grupos fundamentalistas. Estas medidas permiten la entrada de ministros cristianos en hospitales durante emergencias, abren espacios para el adoctrinamiento en escuelas públicas y penalizan la interrupción de “cultos cristianos”, incluso en espacios públicos compartidos.

La justificación de estas medidas se construye mediante categorías como “persecución cristiana”, narrada en prensa cristiana fundamentalista como “guerra espiritual contra la Iglesia”. Sin embargo, en una investigación reciente de nuestra autoría, presentada en VII Jornadas Internacionales de Jóvenes Investigadores/ras en Espiritualidades y Religión (2025), se demuestra que sectores de la Iglesia De Dios Pentecostal Movimiento Internacional y la FRAPPE han desarrollado una campaña durante dos décadas para intervenir en la moral pública desde el miedo apocalíptico, la demonización de políticas progresistas y una noción rígida de familia. Cartas oficiales enviadas a gobernadores y legisladores entre 2003 y 2023 denunciaban como “inmorales” iniciativas sobre equidad de género, cannabis medicinal, derechos reproductivos o nombramientos de figuras LGBTTQ+ al poder judicial. Estas intervenciones, basadas más en opinión que en argumentación teológica rigurosa, buscaron moldear la política pública desde una moral sectaria.

No existe evidencia científica que sustente que las políticas públicas puertorriqueñas hayan perseguido al cristianismo. No obstante, la jurisprudencia, evidencia discriminación contra religiones no cristianas. La exposición de motivos de la Ley de Libertad Religiosa afirma que el problema radica en “intervenciones gubernamentales discriminatorias” y que la ley busca aclarar las interpretaciones que deben hacer sobre el derecho constitucional. Por consiguiente, es  una interferencia legislativa y ejecutiva en la interpretación constitucional, invadiendo funciones propias de la rama judicial y debilitando la separación de poderes con relación a la separación entre Iglesia-Estado.

Es posible que, como ha ocurrido en Estados Unidos, estos grupos busquen revertir jurisprudencias históricas utilizando la narrativa de la “persecución” para legitimar privilegios. Sin embargo, si alguna religión domina los espacios públicos y privados en Puerto Rico —templos, emisoras, canales, colegios— es precisamente el cristianismo en su diversidad. La supuesta persecución no es más que una ficción para fortalecer hegemonías. Este intento de homogeneizar la espiritualidad puertorriqueña contradice la historia religiosa del país, marcada por catolicismos populares, pentecostalismos, religiones afrocaribeñas, espiritualidades indígenas, movimientos místicos y una creciente población no religiosa. Gobernar como si Puerto Rico fuera confesionalmente homogéneo es gobernar desde la exclusión.

Frente a este panorama, la teología de las religiones con enfoque pluralista ofrece una respuesta crítica. Esta corriente reconoce que ninguna tradición religiosa posee el monopolio de la verdad moral y que la diversidad religiosa es constitutiva de la experiencia humana. En un Estado laico, las políticas públicas deben garantizar igualdad entre confesiones, no privilegios confesionales. Si el Estado adopta las categorías morales de un solo sector, viola la Constitución y el pluralismo religioso como búsqueda de convivencia, justicia y dignidad.

Desde mi hermenéutica, el mandamiento del amor al prójimo precede incluso al amor a Dios: solo encontramos a Dios en la experiencia concreta del prójimo. La 1 Carta de Juan formula esta lógica mediante la pregunta retórica: ¿cómo amar a quien no se ve si no se ama a quien está presente? Este principio neotestamentario desmantela la pretensión de superioridad moral fundamentalista. Jesús, antes de resucitar como Cristo, invirtió el orden religioso-político de su tiempo, separando lo espiritual del gobierno y denunciando estructuras opresivas. Su clave hermenéutica es clara: el amor al prójimo orienta toda ley. Mientras Jesús desafió leyes injustas en favor de los marginados, los grupos fundamentalistas hoy exigen obediencia bíblica selectiva, descontextualizada y ajena al espíritu evangélico. La moralidad cristiana se reduce, en sus manos, al cumplimiento rígido de textos aislados, ignorando que Jesús priorizó la dignidad humana —el enfermo, el pobre, el extranjero, el marginado— por encima de la ley escrita.

El conflicto religioso-político en Puerto Rico no se reduce a conservadores versus liberales. Es la instrumentalización de una narrativa religiosa para controlar la moral pública, consolidar poder y subordinar la pluralidad a la homogeneidad. Este momento histórico exige una teología política que denuncie la ficción de la persecución cristiana, visibilice la riqueza plural y desmantele la categoría colonial de “la religión” como sinónimo de cristianismo pentecostal.

Frederick Xavier Rodríguez-Castro es investigador, historiador y teólogo puertorriqueño. Candidato a doctorado en Teología en la Universidad Interamericana de Puerto Rico. 

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LA UTILIZACIÓN DEL RELATO TEOLÓGICO RELIGIOSO EN LA POLÍTICA

Por Diego Ramos

El relato religioso-teológico ha tomado mayor protagonismo en este último tiempo, dentro del campo de la política argentina, donde la figura mesiánica de Javier Milei invoca “las fuerzas del cielo” para proclamarse como el Moisés bíblico, que debe dar cumplimiento a su misión de purificar a la sociedad de la podredumbre de “la casta política”, tal como define a los espacios socio político populares. 

Frente a la sociedad argentina, Javier Milei necesitaba y necesita legitimar y justificar un nuevo y atroz “sacrificio” socioeconómico por parte de la población, consecuencia del mayor endeudamiento que se conoce con el FMI. El estallido social de 2001, bajo la consigna “Que se vayan todos”, en alusión a todo el arco político, paradojalmente, proponía el mismo modelo neoliberal que hoy plantea el Moisés argentino, con los mismos asesores económicos responsables de aquel estallido.  

La estrategia de ocupar el espacio privado, por medio de las redes sociales, para demonizar y ridiculizar a la política, a través del relato teológico-religioso, de modo de debilitar el espacio público-lugar de disputa de la agenda política- era el cometido. El relato atractivo, puro, mesiánico, disruptivo, milagroso, profético de una nueva tierra fue la propuesta. Para inocular dicho objetivo, solo bastaría con remover un poco los cimientos de la matriz teológica colonial dominante.

En toda religión hubo castigos, destierros, sacrificios, purificaciones, sufrimientos y salvación, sin embargo, materializar la decisión política del brutal “ajuste –con– sacrificio”, requería, previamente, la preparación de las conciencias desde un catecumenado electoral; en este caso, una fe infantilizada y ciega, para ponerla a la espera de la milagrosa transformación de la doctrina del mercado. La corriente colonial del norte originada en el Perú, que perteneció a la época de los Austrias y se radicó por la acción directa de las órdenes religiosas, era de espíritu autoritario, se opuso a todo lo que no estuviera de acuerdo con el orden vigente, desde el paradigma monárquico-teológico político que penetró en los pueblos originarios a través de la pedagogía de la evangelización y desde la teología de la resignación. Si a la matriz señalada (todavía vigente) sumamos el pietismo actual que construye subjetividades individualistas desde las iglesias evangélicas de corte pentecostal, nos queda un escenario inmejorable que la derecha advierte con mucha claridad, situación de matriz colonial teológica política similar en toda la región: cristianos católicos resignados, por un lado, protestantes pietistas individualistas, por otro lado. Es necesario sostener una preocupación política sobre esta especie de teofanía. Para ciertos teólogos/as la teofanía entre Dios y Moisés aconteció en una doble experiencia: temor y admiración. El Moisés argentino logró esa teofanía con el pueblo argentino: temor y admiración.  

Tanto la teología de la resignación de origen católico, como la teología pietista de las iglesias evangélicas nos abren interrogantes e inquietudes éticas. El desencanto de la sociedad ante la política navega por los cauces ético-social-cristiano de mucha permeabilidad en relación con el uso del relato religioso-teológico de parte de la derecha.  Entonces, debido al déficit teológico y a la ingenuidad profética en las iglesias, y a una escasa alfabetización política-teológica, requiere responsabilizarse por las comunidades de fe. Solo así se podrá evitar la manipulación de la fe y la puesta en riesgo a la política. “Tengo fe que todo va a mejorar”, “Hay que aguantar hasta que mejore”, estas perspectivas mesiánicas despolitizan y contribuyen a mirar y a esperar solo desde el campo religioso, por tanto, anulan el campo de la política, es decir, el ámbito de las estrategias, mediaciones e instrumentos jurídico-políticos, que debería dar respuestas a las necesidades del cuerpo social que sufre. 

Es urgente desmitificar a Milei, él no es Moisés, sino que encarna el espíritu neoliberal de Salomón. Pertenece a aquella generación que en la Historia de la Salvación pidió tener un rey como las demás naciones, y reemplazó al Dios de la vida por el dios mercado. La sociedad alternativa que propone el falso Moisés argentino es la de una nación insolidaria, injusta e individualista, por ello no sorprende que la única categoría de descripción plural, que utiliza la derecha que éste representa, sea moral: “gente de bien” o “argentinos de bien”. No se trata de un proyecto ético colectivo, sino todo lo opuesto. El nosotros al que hace referencia la derecha sacra de Milei es la agregación de individuos independientes, autónomos, cuya libertad se sostiene en la propiedad y en la contribución impositiva.

Son reales los componentes religioso-teológicos en el escenario político, por ende, es necesario evidenciarlos de manera de develar qué espíritu los mueve, guía o conduce. Existe en el imaginario esa idea peligrosa de que espíritu y espiritualidad son realidades contradictorias a la materia, a lo corporal o al cuerpo social. Es clave para las pretensiones sistemáticas del ajuste que la sociedad conciba esta idea, ¿en qué sentido?, en el sentido de que el cuerpo puede y debe sufrir –total está aferrado y refugiado en lo espiritual.

Necesitamos disputar y recuperar el verdadero sentido de la política, la esperanza siempre es la política como herramienta para la defensa y bienestar de la comunidad, pues busca el bien común, ése es su espíritu. La política no es “de gente de bien” para el bien individual; la política se constituye por personas-actores políticos-bajo un “nosotros” y un proyecto ético, político y colectivo, detrás de un arco de sueño social de bienestar, progreso y paz social. 

Necesitamos volver a encantar a la sociedad con la política desde una nueva cartografía; los mapas políticos en el campo popular están siendo obsoletos y la derecha argentina ha aprovechado el relato teológico religioso para direccionar a la sociedad hacia el campo religioso, donde solo es capaz de discutir verdades y moralidades. Urge una tarea pedagógica ética política que permita a las sociedades encaminarse al campo de la política, lugar de las conquistas de los derechos políticos, económicos, culturales y sociales.  La política es la que dinamiza, pone en crisis y hace propuestas. Hace creación. No es el Moisés argentino, ni las fuerzas del cielo, pues solo la política del bien común crea.

Diego Ramos es educador popular argentino, militante político,  licenciado en Ciencias Políticas, profesor de Filosofía y profesor en Ciencias Sagradas. Presidente del  Partido Nacional  “República Modelo”, dirige y coordina el Centro de Educación popular Antonio Gramcsi en Santiago del Estero.

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Doloridad y Resistencia: El papel de las mujeres negras en las Iglesias Evangélicas Brasileñas

Por Aline Frutuoso

Las mujeres negras en Brasil enfrentan múltiples formas de opresión relacionadas con la raza, el género y la clase, y esta realidad también se manifiesta en las iglesias. A pesar de su significativa presencia y contribución fundamental, siguen siendo marginadas en los espacios de liderazgo y toma de decisiones. 

Vilma Piedade señala que “la relación entre la mujer negra y el poder es un tema prácticamente inexistente”. Por su parte, Maricel Mena López complementa esta visión al destacar que la ausencia de estas mujeres en posiciones de liderazgo perpetúa un ciclo de exclusión estructural.

El concepto de doloridad, creado por Piedade, refuerza la unión entre mujeres negras a partir de la vivencia del racismo y el machismo. Más que sororidad, se trata del reconocimiento de los dolores compartidos por las mujeres negras y de la necesidad de resignificarlos. En este contexto, la teología de las mujeres negras se configura como un acto de resistencia dentro de las iglesias, promoviendo la acogida y la transformación.

Invisibilidad y exclusión en las Iglesias

Aunque son mayoría en muchas iglesias evangélicas, las mujeres negras siguen limitadas a funciones subalternas, mientras que los cargos de liderazgo están ocupados mayoritariamente por hombres blancos. 

Esta exclusión va más allá de la falta de representación, pues también implica un borramiento simbólico: sus voces, dolores y perspectivas; rara vez son consideradas en debates teológicos y decisiones litúrgicas.

Una investigación de Datafolha, citada por Simony dos Anjos en Carta Capital, confirma que las iglesias evangélicas son predominantemente femeninas y negras, pero esta presencia no se traduce en poder institucional. Esta disparidad refuerza un ciclo de exclusión en el que las mujeres negras siguen relegadas al servicio comunitario, sin acceso a los espacios de toma de decisiones.

La escucha como un acto sagrado de resistencia

La escucha ocupa un papel central en la práctica teológica de las mujeres negras. Más que un acto de empatía, escuchar es una herramienta política y espiritual que rompe con el silencio histórico. Compartir historias permite que estas mujeres tengan sus experiencias reconocidas y validadas, creando un espacio de fortalecimiento y aprendizaje.

Además, la escucha desafía las jerarquías tradicionales de las iglesias, cuestionando la ausencia de mujeres negras en los espacios de poder y resignificando su papel en la vivencia religiosa. De este modo, la escucha se convierte en un elemento de transformación, abriendo camino a nuevas formas de espiritualidad y pertenencia.

Acogida como espacio de sanación y reexistencia

Para que la acogida entre mujeres negras en las iglesias sea efectiva, debe basarse en la doloridad y en la construcción de redes de apoyo. Como afirma Vilma Piedade, “no es solo sororidad, es doloridad.” Esta acogida debe ir más allá del apoyo emocional: debe ser un acto de fortalecimiento espiritual y político, ayudando a estas mujeres a transformar el dolor en resistencia colectiva.

Caldeira señala que la acogida entre mujeres negras desafía las estructuras raciales y patriarcales de las iglesias, permitiendo la creación de nuevas formas de comunidad de fe. Este proceso de sanación colectiva es esencial para hacer de las iglesias espacios más inclusivos y equitativos.

Resignificando el dolor: de los márgenes al centro

Resignificar el dolor es un paso fundamental para las mujeres negras en las iglesias, ya que les permite transformar experiencias de marginación en una espiritualidad liberadora. Como destaca López, “la identidad negra está ligada a la pertenencia y al compromiso de reconstruir la historia compartida por los ancestros”.

Este proceso también se refleja en la forma en que las mujeres negras reinterpretan los textos bíblicos y las prácticas litúrgicas. Al resignificar sus vivencias, construyen una teología afro-feminista que desafía las estructuras excluyentes de las iglesias y propone nuevos modelos de liderazgo espiritual.

Vilma Piedade enfatiza que “un concepto camina, recorre la historia, acumula e interactúa con otros conceptos”, reforzando la idea de que la doloridad no es solo una respuesta al sufrimiento, sino un movimiento dinámico de resistencia y transformación.

Arte y Doloridad: expresión y resistencia

La doloridad también se manifiesta en el arte, un poderoso medio de expresión y resignificación del dolor. La experiencia de las mujeres negras puede transformarse en literatura, música, danza y artes visuales, creando espacios de sanación y empoderamiento.

El arte permite que estas mujeres compartan sus historias, cuestionen narrativas racistas y reafirmen su existencia. Al expresar sus vivencias a través de la creación artística, fortalecen su identidad y construyen un legado de resistencia y resiliencia. Como destaca Piedade, la doloridad contiene “las sombras, el vacío, el discurso silenciado”, y el arte es una herramienta para traer estas experiencias a la luz.

Consideraciones finales

La práctica teológica de las mujeres negras en las iglesias evangélicas brasileñas puede y debe ser un ejemplo de resistencia basada en la doloridad. La escucha, la acogida y la resignificación del dolor forman una teología transformadora que desafía las estructuras de opresión y propone nuevas posibilidades de vivencia espiritual.

Aunque todavía enfrentan invisibilidad en muchos espacios, estas mujeres están promoviendo cambios significativos dentro de las iglesias, convirtiendo su fe en un instrumento de empoderamiento y justicia social. Como afirma López (2015), “la teología afro-feminista afirma que la experiencia de las mujeres es el punto de partida de la reflexión teológica”. Así, la lucha de las mujeres negras no es solo una reivindicación por inclusión, sino un llamado a la transformación de las iglesias y de la sociedad en su conjunto.

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Aline Frutuoso

Economista y teóloga brasileña. Estudiante de Doctorado en Ciencias Religiosas en la Pontificia Universidad Católica de São Paulo. Miembro de Agar – Sociedad Teológica de Mujeres Negras. Escribe sobre teología mujerista negra, feminismo y descolonización.

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