TIMOTEA: MUJER CON RAÍZ ANCESTRAL

Por Claudio Ramírez

Hablar de una mujer de las invisibilizadas de la sociedad salteña y en general del Abya Yala, no debería serle extraño a la reflexión teológica, ya que desde hace un tiempo atrás se viene desarrollando en el contexto de la teología bíblica feminista, el estudio centrado en biografías personales, es decir: “una metodología de las historia vividas, esto es, la atención a la llamadas microhistorias, en las cuales determinadas transformaciones sociales, culturales, también eclesiales, aparecen vinculadas a la vida cotidiana de personas en los más diversos contextos geográficos”.

En este sentido, hablar de Timotea, mi abuela paterna, una mujer con raíces de pueblos originarios como muchas otras que han vivido en el siglo XX, en el espacio y tiempo de la ciudad de Salta, una ciudad que se fue estructurando colonialmente desde el linaje patriarcal europeo con una veintena de familias que conformaron el grupo hegemónico de la sociedad salteña[1]. Una sociedad como dice la investigadora Lastero, Lucila:

            “…se caracteriza por estar fuertemente marcada por la estructura colonial. Ciertas prácticas coloniales, como la contratación ilegal de habitantes de pueblos originarios para el trabajo en los campos, el derecho de pernada y la figura del patrón de estancia, se han desarrollado holgadamente a lo largo del siglo XX y XXI inclusive. El poderío de una oligarquía terrateniente, representada principalmente por el varón criollo, sujeta al catolicismo y  a la exaltación de lo gauchesco por medio de los símbolos folclóricos, ha delineado la vida política y cultural de Salta”

En este sentido, este trabajo quiere contar la microhistoria de Timotea, como el proceso de invisibilización y de despojo ancestral de los pueblos de Salta y de toda el Abya Yala, que han sufrido en el proceso histórico de colonización, un insomnio cultural, social y espiritual de las raíces originarias, pero que a la vez emerge una mirada feminista que posibilita activar la memoria dentro de los procesos histórico.

Una historia de silencio y periferia

Timotea, un mujer de piel marrón, de ojos negros con una mirada de cien horizontes, de cabellos largos y peinados con trenzas, aunque algunas veces usaba un pañuelo en su cabeza. Su vestimenta era una blusa y pollera largas y en los pies unas alpargatas. Vivía en la periferia de la ciudad de Salta, en el kilómetro 16, en el paraje llamado de la Higuerillas. Tenía una casa de adobe con dos habitaciones, una cocina al intemperie donde cocinaba a leña, criaba gallinas y cabras y tenía una pequeña huerta. La tierra donde habitaba era el territorio antiguamente de los Diaguitas que hablaban el cacan, posteriormente fueron de los Calchaquíes, que habían adaptado el quechua por la introducción de mitimaes del Imperio Inca en la región[2].

Pero Timotea, ya no es la dueña del terreno porque es la tierra de los blancos y a los que les tiene que pagar a modo de arriendo, un cierto derecho de habitar y trabajar la tierra. Tiene que pagar con animales para el patrón, con los quesos de cabra que fabrica con sus propias manos y utensilios. Ya no habla fluido el quechua, solamente algunas palabras, porque a sus padres les impusieron el castellano y es con un castellano mal hablado que se relaciona con las gentes. Les dijeron que no eran “indios”, que su pueblo no es de los originarios, sino que son criollos y les impusieron el folclore gauchesco como identidad nueva, más conforme a la realidad de los blancos que a la sangre ancestral. Aún así, en este contexto de opresión y olvido, Timotea sigue hablando con las plantas, celebra la pachamama, cree que los muertos están acompañando su vida, que el cerro que se levanta detrás de su casa tiene un espíritu que le favorece con las plantas y yuyos que le dan sabor a sus comidas, que trata a sus cabras como a un hijo más, en definitiva Timotea no ha dejado de escuchar su sangre ancestral.

Timotea, desde una teología Abya Yala ancestral

Al buscar la etimología del nombre Timotea, nos encontramos, de nuevo con una postura patriarcal, que las definiciones aluden primeramente al homónimo masculino, que lo definen como amor o adoración a Dios y de ahí concluyen que Timotea significa la que ama o adora a Dios, pero no cae en cuenta que la terminación tea o theà, significa Diosa, por lo tanto sería la que ama o adora a la Diosa.

En el camino de una hermenéutica de la sospecha, se sospecha primeramente que la experiencia de lo espiritual tenga que reducirse a la experiencia masculina de un Dios que es Padre, aunque la sabiduría ancestral judía manifieste, en ciertas ocasiones, que Dios actúa como madre. Lo perjudicial de reducir la experiencia de Dios a una relación paterna, es el riesgo de formar estructuras patriarcales que terminan dominando a la mujer enfrascando en un lugar social de minoría ante el varón macho, imagen de Dios.

Para los pueblos originarios, los dioses y las diosas, lo masculino y femienino son parte de un equilibrio cósmico que se interrelacionan comunicando vida y alegría. En este sentido, Timotea, nos recuerda un equilibrio que se ha perdido en la manera de cómo nos acercamos a la divinidad, el aspecto femenino de la ternura y misericordia de la Diosa que a pesar de todos los males, nos invita a cambiar de horizonte de sentido, abriendo caminos de esperanza para un mundo mejor posible, sin colonización, sin patriarcalismo, una nueva memoria que circula por las sangre de las y los habitantes de Salta y del Abya Yala.

[1] Al respecto de la función social de las mujeres en Salta y la influencia de las familias hegemónicas, ver el informe del estudio de Liliana, Mendoza Pontífice, “Reproducción social en familias prominentes de Salta: un análisis desde la categoría género”. En: https://cuartopodersalta.com.ar/patriarcado-y-blasones-en-salta/.

[2] Al respecto de la lengua utilizada en el pueblo salteño, ver el estudio de Susana L. Martorell De Laconi, “Relación del español del N.O. argentino con el español andino”; En: http://www.scielo.org.ar/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1668-81042001000100009.

Claudio Ramírez – Teólogo con estudios de maestría en Teología Dogmática por la Universidad Católica de Córdoba. Miembro fundador de la comunidad en diálogo intercultural ÑAWI. Escribe sobre espiritualidad ancestral y eco-teología.

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The Emergence of Abya Yala Theology

By Yenny Delgado and Claudio Ramírez

The emergence of Abya Yala theology signifies a shift in the theological discourse of Christianity on the continent. European Christian missionaries and soldiers who claimed to rule and control the land introduced Christianity more than five centuries ago. Although some consider this colonization process as a meeting of cultures, civilizations, and the Christianization of the world, the actual results of colonization were the original people’s genocide, slavery, and expropriation of land, among other atrocities.

Europeans brought a form of Christianity forged with the ideas of oppression, subjugation, and denial of spiritual existences, eliminating any aspect of the liberating message inherent in the message of Christ. Anyone who resisted was enslaved and punished for defying compliance with the church’s mandate. Native spiritual practices, ancestral knowledge, beliefs and practices, language, and even ancestral recognition of the native population were considered to be acts of “paganism.”

This historical narrative written by the colonizers limited and transformed spiritual experiences into objective experiences. This transformation has made it difficult to achieve true objectivity of the events and past ways of knowledge since discussions have always been accompanied by the hegemonic, dominating supremacist, and patriarchal way of seeking power and control. Consequently, many theologies were distorted, mistakenly believing that God allowed colonization and forced conversion of native populations. At the same time, in modern terms, colonization is often considered a “development process,” a form of apologetics for the faith and colonizers mainly developed by the ancestors of those who have benefitted from the colonization process.

The church contemplated a vision of “mass civilization and Christianization” centered on baptism and the imposition of new European and Biblical names. Native children were forced to cut their hair short, change their clothing, and attend Sunday services as a form of conversion, simplifying being Christians and what the message of Christianity meant for the native peoples, only the cross. Indeed, the faith-focused only on the cross and the suffering of Christ as a way to deal with the subjugation of colonizers with heaven as an afterthought of this life. However, the Christianity brought, taught, and practiced neglected the glorious resurrection of Jesus Christ. This absence of the entire message and the resurrection glory robbed the native population and their descendants of the right to ethnic identity, spiritual belief, or self-identification. Today, messages of political and religious socialization have been intentionally taught that project a transformative and postcolonial story that erases the traces of the barbarism lived during colonization.

From this context, the history of the native peoples of Abya Yala has been exposed to that “imperturbable objectivity,” that is, the colonization process tries to eliminate differentiation in practices, trying to make everyone “equal.” It has undoubtedly been a remarkable story of exterminating our differences and bringing everyone to the idea of monolithic Christian practices.

In reflection on the message of liberation and resurrection center of the Christian message, Abya Yala theology makes it possible to see the ancestral as a decolonial axis and, simultaneously, proposes a theological reflection based on the visibility/salvation of the native population.

The message of death and subjugation during centuries of colonization transformed into Abya Yala theology as a message of resurrection and hope. Like the corn seeds that must be dried before it is sown again in the grown to be reborn, so in the consciences, in the memories, in the voices of our ancestors, the new generations see ourselves growing and re-emerging as a process of resurrection.

In this context, the emergence of a theology from and for the people of Abya Yala is necessary and an act of justice. The ancestral knowledge of the relationship with the creator, the multiple forms of worship and way of spirituality, and the diversity of the people’s practices enrich the valid hopeful message of the gospel; it does not limit or deny it.

Abya Yala Theology seeks to dismantle these oppressive structures inherited from colonial subjugation and recover the liberating message of Christ. The center on the resurrection is particularly relevant, as it offers hope and a path for the native population and their descendants. The resurrection speaks of our communities’ resilience, strength, and ability to overcome adversity and recover our identity and spirituality.

Abya Yala calls for the decolonization of theology, rejecting the Eurocentric and patriarchal frameworks that have dominated Christian thought. It recognizes the need to value and celebrate the diversity of cultures and traditions and to acknowledge the damage caused by the imposition of singular Christian practices and experience worldviews.

Abya Yala theology centers on and believes that the experiences and perspectives of the native population play a vital role in a theology of resurrection. Abya Yala Theology offers a prophetic and inclusive vision of Christianity and an invitation to reconcile the spiritual experiences of native peoples as part of the liberating faith practices of Christianity in Abya Yala.

Yenny Delgado – Psychologist and theologian. Doctoral Candidate in Psychology of Religion at the University of Lausanne. Convener of Women Doing Theology in Abya Yala and Director of Publica Theology. She writes about the intersections between ancestral memory, decolonization, and public faith.

Claudio Ramírez – Theologian with a master’s degree in Dogmatic Theology from the Catholic University of Córdoba. Founding member of the ÑAWI intercultural dialogue community. He writes on ancestral spirituality and eco-theology.

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EL LUGAR TEOLÓGICO DE LAS MUJERES

Por Claudia Chaurra, Daisy Astorga y María Dolores Moreno 

El presente escrito busca visibilizar el lugar teológico de dos mujeres que han centrado su saber y quehacer en la teología feminista comunitaria, destacando en ellas la primicia de la experiencia fundante con Dios a través de las comunidades nativas e indígenas en Abya Yala.

Como podemos constatar en la historia, la mujer ha ido abriéndose paso a duras penas para tener voz y participación no sólo en lo social, también en el saber, en la política, en la teología, trabajos varios que incluyen el doméstico, entre otros.  Sin embargo, este camino ha estado empedrado de duros tratos, siendo muchas las que han pagado con sus vidas (matanzas, femicidios, torturas, etc.) la audacia de insistir sobre el deseo de ser tratadas y reconocidas como parte fundamental de la creación de Dios “hombre y mujer los creó” (Gn 1, 27-28). Buscando incidir en las culturas patriarcales que intentan continuar perpetuando el relego social, político, económico, religioso que ha padecido la mujer, y recuperar el plan de Dios en la historia de la salvación exigiendo ser tratadas en dignidad, sin distinción y en interrelación con el resto de los seres.

En este camino la iglesia institucional como tal, todavía va a remolque, a pasos lentos que no llegan a colocar a la mujer donde le corresponde, con un evidente temor en romper esquemas jerárquicos, seguridades, dominios de poder para construir una realidad relacional más equitativa y en reciprocidad, donde la diversidad es riqueza, diferencia, complementariedad, reciprocidad y convivencia. Una práctica eclesial que hoy en día aún sigue negando a las mujeres los mismos derechos que los hombres.

Esto ha dado lugar a una lucha con creatividad y tejiendo relaciones ecuménicas y abiertas que han puesto la voz de la mujer en el terreno social, pero también eclesial, con nombres propios que han ido abriendo un camino de reflexión teológica desde las experiencias de las mujeres, desde la óptica de la reivindicación del derecho de la igualdad con los hombres en relación a la ordenación y la crítica de las estructuras de dominación, o jerarquía, como lo llama Schüssler- Fiorenza.

Por esta razón, cabe destacar el papel de las mujeres teólogas latinoamericanas, que al movilizarse por los derechos de los oprimidos -y entre ellos la mujer- asumieron el método de la teología de la liberación, la hermenéutica de la sospecha, a partir de la experiencia de la opresión como clave interpretativa para la relectura de la Biblia y de la tradición eclesial,con la finalidad de dinamizar la acción transformadora de esa realidad doliente y oprimida, aportando ese sentir y sensibilidad hacia toda forma de inequidad , discriminación y opresión. Rescatando no sólo una visión masculina de la lectura de la Biblia, sino una aportación a la imagen de Dios y a la hermenéutica bíblica diferente y enriquecedora, con una invitación a una reflexión conjunta, abriéndose a nuevos interrogantes para propuestas más inclusivas, equitativas, liberadoras, en las que se sitúe al centro lo que al centro estuvo en la vida de Jesús: el Reino de Dios.

Como un lugar teológico que ha buscado resignificar el sentir de las mujeres más allá del pensamiento que surge del estudio y la academia, se encuentra la teología feminista comunitaria, una propuesta que desde la voz de Lorena Cabnal, se define como una forma sistémica de las mujeres indígenas en Abya Yala   que viene de sus cuerpos indignados por la forma patriarcal ancestral y colonial de emancipación, operando con mandatos patriarcales con cuerpos y elementos de la tierra. Esta propuesta teológica tiene una forma de interpretar la vida en el mundo y ese marco interpretativo nos cambia.

Y es en este sentido que, la teología feminista comunitaria, así lo dice Lorena Cabnal, se hace propuesta sistémica en las mujeres indígenas. Como decíamos, es una teología que no viene de la teoría sino del sentir en conciencia del sentir cuerpos para reconocer y comprender la red de la vida, como también las formas de violencias en la comunidad, especialmente desde sus códigos machistas.  Busca alcanzar relaciones armónicas en una relación pluridimensional de los cuerpos que se convocan en relación y complicidad.  

BIOGRAFÍA DE MUJERES QUE VAN DEJANDO HUELLA EN ABYA YALA: Jocabed Solano y Yenny Delgado

Jocabed Reina Miselis Ye Nugga, perteneciente a la nación de los Guna Dule que están ubicados en la frontera Colombia-  Panamá. Tiene una maestría en Teología Interdisciplinaria para la Misión Integral otorgada por CETI en alianza con la Universidad de Carey en Canadá. Actualmente esta cursando su doctorado en estudios teológicos con énfasis en teología indigena en NAIITS. Es directora de la ONG Memoria Indígena y forma parte del comité directivo de la FTL: Fraternidad Teológica Latinoamericana (Conóceme – Jocabed Solano, 2022). Su gran amor a su comunidad, su sensibilidad y  liderazgo, la llevaron a pensar en la forma de rescatar y conservar las tradiciones, valores y sentipensares de los Guna Dule. Pertenece a una  iglesia evangélica y se mueve en la misma como misionera, desde allí  busca reconocer el misterio de Dios entre los pueblos indígenas, por ello registra, compila y comparte esta información alrededor del mundo. 

Ha realizado un trabajo especial desde las plantas medicinales tradicionales, cantos y tejidos de molas de su comunidad (forma de arte y de comunicación de la mujer con la Dule- Las Dule Omega: Mujeres del pueblo Guna Dule), que representan su historia ancestral y su lucha histórica en mundo colonizado que tiende a homogeneizar y silenciar estas cosmovisiones. 

El acompañamiento eclesial que realiza motiva a cultivar su identidad, a fundamentar una reflexión teológica propia y a lograr un mayor reconocimiento de las hermanas y hermanos indígenas. Así mismo, realizan un trabajo permanente sobre el cuidado de la madre tierra y su relación con la misma. Realizan también un trabajo hermenéutico bíblico permanente y establecen diálogos interculturales entre las iglesias indígenas y las iglesias no indígenas y urbanas.

Las dificultades que más resaltan dentro de las comunidades indígenas son: la  invasión de territorios, contrabando, la migración, el robo de los niños de parte de los extranjeros, la imposición de otras tradiciones, la guerra, la presencia de grupos armados ilegales, la escasez de alimentos, el abuso sexual y  el reclutamiento de menores;  en medio de ésta realidad suenan las voces indígenas que exigen respeto a sus derechos humanos y emergen mujeres luchadoras  que rompen en silencio y tejen una historia diferente. 

Su aporte a la teología feminista comunitaria, ha sido principalmente desde el proyecto de memoria indigena, visitando muchas comunidades de Abya Yala, recogiendo  testimonios tanto de hombres como mujeres, para luego compartirlo con otras comunidades y así visibilizar su identidad, necesidades y tradiciones. Realiza conferencias, ha  publicado libros y a través de las redes sociales visibiliza todos éstos tejidos ancestrales[1]; dentro de sus publicaciones  más significativas están:  “ Rostro guna de Dios”, “Danzando con las mujeres el canto de la libertad”, “Una mirada histórica de la Teología Indígena en el Abya Yala ¿Comunidades de fe silenciadas en Abya Yala?” (Publicadas en la página de Fraternidad Teológica Latinoamericana[2]) 

Yenny Delgado,  peruana descendiente de la población quechua. Es psicóloga y teóloga.  Anciana gobernante y miembro de la Iglesia Presbiteriana. Tiene una Licenciatura en Psicología por la Universidad Nacional F. Villarreal (Lima, Perú) Licenciada en Teología por la Universidad Bíblica Latinoamericana (San José, Costa Rica), Maestría en Cooperación y Desarrollo Internacional por la Universidad Jaume I (Castelló, España) y una Maestría en Teología Pública por el Seminario Teológico Wesley (Washington DC, Estados Unidos). Actualmente se encuentra realizando un doctorado en Psicología de la Religión en la Universidad de Lausana, Suiza.  

Es una mujer sensible, dedicada, con un gran sentido de justicia social. Ha trabajado con movimientos sociales, iglesias locales y gobiernos regionales promoviendo una educación de calidad e inclusiva para los niños y niñas de Abya Yala. Es la directora de PUBLICA Theology[3]  y es coordinadora de Mujeres Haciendo Teología en Abya Yala, desde la cual visibiliza el trabajo de otras mujeres que aportan a la teología feminista/mujerista a nivel continental; Desde el 2020  organiza encuentros virtuales con teólogas, para visibilizar  su trabajo y desafios del liderazgo de la mujer en la iglesia como en la sociedad. Dentro de las invitadas que han presentado se encuentran teólogas reconocidas como: Elsa Tamez (México), Virginia Azcuy (Argentina),  Tirsa Ventura (República Dominicana), Ivone Gebara (Brasil), Agustina Luvis (Puerto Rico), Luzmila Quesada (Perú), Violeta Rocha (Nicaragua), Maricel Mena (Colombia), Sofia Chipana (Bolivia), Sandra Arenas (Chile) entre otras. [4]

Expresa que el trabajo de las mujeres en el mundo teológico y pastoral es muchas veces relegado o minimizado (Delgado, 2021), la mayoría de veces en el mundo académico “no se tome una clase ni se lea a teólogas, ya que los centros de formación teológica pasa por un centrismo patriarcal que silencia las voces de las mujeres que vienen haciendo una labor constante de resistencia dentro como fuera de la Iglesia. La labor de las mujeres deben ser visibilizada”

A lo largo de su vida ha buscado rescatar las tradiciones de sus raíces culturales y despertar conciencia de la resistencia de los pueblos originarios, para encarar la violencia, la marginación e invisibilización, la colonización de sus cuerpos, la vulneración de derechos y las dinámicas androcéntricas en los ámbitos culturales, políticos, económicos, sociales y eclesiales. 

Sus aportes principales a la teología feminista comunitaria y decolonial, tiene que ver precisamente con la promoción de espacios de formación, diálogo y  encuentro con otras mujeres que desde sus roles vitales cargan de sentido y esperanza a  todo aquello que las rodea, a lo que ella llama: mujerismo. Desde la academia y desde su  misión como lider dentro de la iglesia,  visibiliza y motiva a una lucha constante por la dignidad humana y una experiencia de Dios transformadora en las diferentes comunidades originarias.  Dentro de sus publicaciones se encuentran las siguientes temáticas: “Las implicaciones del cristianismo en Abya Yala: un acercamiento histórico decolonial”, “Teología Abya Yala”, “Mujeres de Abya Yala: memoria ancestral y fe pública”, “Mujeres haciendo teología a nivel global” ( Publicadas en la web PUBLICA: Theology in Public Life)

CONCLUSIONES 

Tras las lecturas de este temario y el trabajo realizado, conociendo historias y aportaciones de mujeres a la teología feminista, podemos decir que:

  • La mujer, partiendo desde su propia experiencia y visión de la vida, encuentra la necesidad de denunciar y erradicar el sistema patriarcal que ha marcado durante mucho tiempo nuestras culturas y que en lugar de aunar y caminar en reciprocidad,  ha creado división y enfrentamiento, la posición superior de unos para la discriminación y silenciación de otras. 
  • Se debe continuar fortaleciendo la oralidad y la memoria, para rescatar la identidad, las cosmovisiones y tradiciones ancestrales. Todo esto es un llamado a concebir la vida, la lengua, el arte, la medicina, los alimentos como elementos sagrados que entretejen  la espiritualidad desde lo cotidiano. 
  • Los pueblos indígenas están llamados a descubrir los signos de los tiempos, a desenmascarar  el epistemicidio y a defender los derechos de los pueblos como un acto político, pero también teológico. 
  • Descubrir a Dios en Abya Yala es descubrir en la Madre tierra y  en los cuerpos y rostros diversos de las hijas e hijos que la habitan.
  • Los pueblos indígenas han sido crucificados a lo largo de la historia, por ende la teología feminista comunitaría brinda esperanza de resurrección y liberación. 

[1] Ver en  https://memoriaindigena.org/nosotros/principio/  

[2] Ver en https://www.ftl-al.com/v

[3] Es un foro donde temas de fe, etnicidad, género y política se encuentran en reflexiones y artículos reflexivos y oportunos. La página alienta a los teólogos activos a destilar pensamientos en obras escritas para compartir y discutir. Ver en: https://publicatheology.org/about/

[4] Ver en https://www.youtube.com/@publicatheology681/featured

Sobre las Autoras

Claudia Lorena Chaurra Romero (Colombia), Daisy Aracelli Astorga Astorga (Chile), y María Dolores Moreno (España), estudiantes del último semestre de la Maestría en Teología Latinoamericana de la UCA- El Salvador.

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El surgimiento de la teología Abya Yala

Por Yenny Delgado y Claudio Ramírez

El surgimiento de la teología Abya Yala significa un cambio significativo en el discurso teológico sobre la implicación del cristianismo en Abya Yala. Misioneros cristianos y una milicia de soldados que pretendían gobernar y controlar la tierra introdujeron el cristianismo hace más de cinco siglos. Si bien algunos consideran este proceso de colonización como un encuentro de culturas y cristianización del mundo, los resultados reales de la llegada del cristianismo fueron prácticas genocidas contra la población nativa que resultaron en la pérdida de la tierra, los idiomas originarios, la practica de espiritualidades nativas.

La práctica de los cristianos europeos en Abya Yala se llevó a cabo bajo opresión y sometimiento, eliminando cualquier aspecto del mensaje liberador inherente al mensaje de Cristo. Cualquiera que se resistía a la conversión era castigado por desafiar el cumplimiento del mandato de la iglesia. Las prácticas nativas, las creencias, el idioma e incluso el reconocimiento ancestral de la población nativa se consideraban “paganismo”.

El gobierno colonial y la iglesia contemplan una visión de “civilización y cristianización masiva” centrada en el bautismo y la imposición de nuevos nombres europeos y bíblicos como forma de conversión y dejando a la población y sus descendientes sin derecho a la identidad étnica, creencia espiritual, o autoidentificación. Hoy se han enseñado intencionalmente mensajes de socialización política y religiosa que proyectan un relato transformador que borra las huellas de la barbarie vivida en el período de la colonización.

Esta limitación epistémica histórica transformó las experiencias espirituales en experiencias objetivas, lo que dificultó alcanzar la verdadera objetividad, ya que siempre estuvo acompañada de la forma hegemónica, dominadora y patriarcal de buscar el poder y el control. En consecuencia, muchas teologías fueron distorsionadas, creyendo erróneamente que Dios permitió la colonización. Al mismo tiempo, en la comprensión Teo política, la colonización es a menudo considerada como un “proceso de desarrollo”, una obra de apología de la colonización, ya que el proceso colonizador ha sido escrito como un éxito a los ojos de los colonizadores.

A partir de este contexto, la historia de los pueblos originarios de Abya Yala ha sido sometida a esa “objetividad imperturbable”, es decir, que el proceso de colonización intenta eliminar la diferenciación en las prácticas, tratando de hacer a todos “iguales”. Sin duda ha sido una tremenda historia de exterminio de nuestras diferencias y de poner a todos en la idea de prácticas monolíticas cristianas.

En clave de liberación decolonial y resurrección, la teología Abya Yala hace posible ver lo ancestral como eje descolonial y que a la vez propone una reflexión teológica basada en las practicas y sabidurías desde los pueblos originarios. El mensaje de muerte y sometimiento para la población nativa se transforma en el cristianismo de Abya Yala como un mensaje de resurrección y esperanza. Como las semillas de maíz que se deben secar para que al sembrarse resuciten en una bella mazorca llena de maíz fresco, así en las conciencias, en las memorias, en las voces de nuestras ancestras, las nuevas generaciones nos vemos creciendo y resurgiendo como un proceso necesario de resurrección. 

De este modo, la resurrección nos invita a pensar, especialmente el hecho vivido por los seguidores del Nazareno, desde una perspectiva histórica, la resurrección cree en un Dios de los vivos, es decir, el Dios que levanta a los caídos. La resurrección de los creyentes despierta y abre nuevas posibilidades. El cristianismo en Abya Yala bajo esta comprensión decolonial ya no es opresión y control sino la vida y resurrección de un pueblo que sigue latiendo desde las entrañas del Dios vivo.

En este contexto el surgimiento de una teología desde y para el pueblo de Abya Yala no sólo es necesario, sino que es un acto de justicia. El conocimiento ancestral de la relación con el creador, las múltiples formas de culto y prácticas espirituales, los significados en los ritos y las diversidades de los pueblos enriquecen el verdadero mensaje esperanzador del evangelio, no lo limita ni lo niega como fue pensado durante el proceso colonial que buscó acomodar su mensaje a su conveniencia.

La Teología Abya Yala busca desmantelar estas estructuras opresivas herencia de un sometimiento colonial y recuperar el mensaje liberador de Cristo. El centro en la resurrección es particularmente relevante, ya que ofrece esperanza y un camino para los pueblos originarios y sus descendientes. La resurrección habla de la resiliencia, la fuerza y la capacidad de nuestras comunidades para levantarse frente a la adversidad y recuperar su identidad y espiritualidad.

Abya Yala llama a la descolonización de la teología, rechazando los marcos eurocéntricos y patriarcales que han dominado el pensamiento cristiano. Reconoce la necesidad de valorar y celebrar la diversidad de culturas y tradiciones y, reconocer el daño causado por la imposición de una cosmovisión histórica singular.

Al centrar las experiencias y perspectivas de los pueblos originarios, la Teología Abya Yala ofrece una visión profética e inclusiva del cristianismo, así como invita a reconciliar las experiencias espirituales de los pueblos originarios como parte de las practicas de fe liberadoras del cristianismo en Abya Yala.

Siga el siguiente enlace para leer sobre Teología Abya Yala.

Yenny Delgado – Psicóloga y teóloga peruana. Candidata doctoral en Ciencias Sociales de la Religión en la Universidad de Lausana. Escribe sobre las intersecciones entre memoria ancestral, etnicidad, descolonización y fe pública.

Claudio Ramírez – Teólogo argentino con maestría en Teología Dogmática por la Universidad Católica de Córdoba. Miembro fundador de la comunidad en diálogo intercultural ÑAWI. Escribe sobre espiritualidad ancestral y eco-teología.

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SENTIPENSARES FEMENINOS EN TIEMPOS DE SINODALIDAD

Por Mónica Benavides

En estos días vi un anuncio que decía: “las historias crean los mundos que habitamos”[1]. Frente a este aviso no puede pasar de largo y entre a corazonar el caminar la palabra, una práctica ancestral propia de las culturas originarias que tiene un sentido comunitario, político y de resistencia. Esto se debe a que nuestras historias se vinculan a un ejercicio narrativo de conversación colectiva que son parte de un cuerpo territorial sintiente[2]. 

En este sentido, el lugar de enunciación para escribir, esta vez, son los espacios fronterizos. La intencionalidad es poder visibilizar aquellas comunidades y colectivos de mujeres que luchan y resisten en su cotidianidad para hacer frente a múltiples violencias sistemáticas, como lo es la Asociación de Mujeres Multiétnicas y sus Familias Retornando a la Tierra (Asmufare)[3]. Me uno a ellas para caminar juntas, sueños con futuro. 

Igualmente tejo el texto desde el mundo que cambia y desde nosotros que cambiamos con él. En este momento de paso, de cambio, de metamorfosis, el latir de la cotidianidad es un caleidoscopio que nos permite ver, escuchar y abrazar la realidad en sus más variadas formas. Los distintos actores, cuales artistas, dibujan o plasman con facilidad y en alta gama de color, la desnudez, la fragilidad y la esperanza de la vida en su complejidad. Esto no nos deja indiferentes, sino que nos catapulta a dar un giro en la manera de vernos, de percibirnos, de leernos, de interpretarnos, de relacionarnos, es decir, en la forma como habitamos el mundo y lo nombramos. 

La gracia de vivir en una época de transición, de movimiento, nos da la libertad de sentir que no tenemos asegurado nada y que más bien, hay que estar ligeros de equipaje. Tales condiciones nos dan la posibilidad de cuestionar aquello que hasta hace poco era intocable y de abrir puertas para revisar sistemas, replantear filosofías, modelos de vida y de costumbres, con sentipensares colectivos que buscan nuevos equilibrios. Toda esta dinamicidad es propulsora de alternativas otras de reorganización socioeclesial en la que quepamos todas y todos.

Por lo tanto, este es un tiempo oportuno, un Kairós. Es el tiempo de la Ruah divina, de lo femenino y de su capacidad de abrir caminos para entretejer aquellas fuerzas opuestas, presentes desde siempre en nuestra Pachamama, pero que, por siglos, nos han causado temor. Se ha cumplido el tiempo del Pueblo de Dios que vive según los dones, ministerios y carismas del Espíritu, en la diversidad, para favorecer el bien común (1Cor. 12,12-27). Este pueblo hila su raíz evangélica en el Pueblo de Israel, y en las primeras comunidades cristianas discípulas del resucitado que accionaron su testimonio en pro del buen vivir. Este es el tiempo para avizorar desde las éticas y espiritualidades lo que por siglos hemos dejado en el tintero… Aquellas búsquedas conjuntas por una Vida plena. Este es nuestro espacio colectivo pertinente para ensanchar el corazón y el espacio de la tienda[4]. 

Así, en este nacer de nuevo de la Iglesia llamado sinodalidad que es su nuevo modo de ser, estar, itinerar y habitar con el Pueblo, la Iglesia ha de inspirarse en el ministerio público de Jesús. La vida de aquel poeta y profeta Galileo supo hilvanar palabra, acción y relación con los distintos actores de su tiempo para comenzar con, desde y para ellos, el Reino de Dios. 

Hacer memoria de los caminos andados es un ejercicio que deja ver nuestros días y noches. El camino nos muestra a quienes hemos dejado en las orillas intencionalmente o no. En esta ocasión quisiera hacer zoom sobre las mujeres que habitan los espacios fronterizos. Ellas están amplificando sus voces por la reivindicación de sus derechos. Realmente, existe una deuda histórica en el reconocimiento de la mujer y no hay excusa para postergar hoy espacios u oportunidades que favorezcan una mayor inclusión, representación, liderazgo y toma de decisión con ellas. Solamente así, en cogobernanza, se puede comprender e innovar una Iglesia sostenible. Diversamente, ¿cómo podríamos caminar juntas y juntos?

Los elementos para caminar la mudanza de la Iglesia son muchos, pero señalo aquellos que son urgentes:  

  • Tomar conciencia del status quo y del orden social vigente que refuerza estereotipos y valores excluyentes, consumistas y alienantes para cuestionar y problematizar sus lógicas autoritarias. Un ejercicio de deconstrucción de “verdades” y esquemas mentales, nos permitirá ir pasando de un de un modelo patriarcal-clerical a un estilo innovador de comunión, participación y misión, capaz de acoger, reconocer y promover las diversidades.
  • Deshilachar los esquemas de relaciones de poder para entretejer, co-costruir, relaciones sorofraternales a la manera de la perijoresis trinitaria, una danza de amor que evoca la cultura del encuentro (movimiento del ser en, ser con).
  • Escuchar con empatía el grito de los pobres y de la tierra para liderar de manera conjunta-colectiva, acciones de transformación socioterritorial para cuidar la vida.
  • Denunciar las múltiples violencias que viven y sufren las mujeres. Querer ver y luchar sus luchas históricas en los distintos campos. Ser las y los prójimos que samaritan sus heridas del olvido, del silenciamiento y de la invisibilización. Soñar sus sueños y andar en sus periferias para acompañar su empoderamiento y emancipación. 

Sentipensar una Iglesia con las mujeres y gestar espacios comunes de pentecostés, para disoñar -“construir con arte”- múltiples caminos de inclusión, liderazgo, representación. Incorporar la soberanía para tomar la palabra y decisiones que materialicen acciones solidarias para el bien convivir, el bien común y la sostenibilidad de mundos posibles, relacionales, dinámicos y esperanzadores, donde se viva la comensalía abierta y se festeje el Reino de Dios.

Mónica Benavides

Es Religiosa de la Congregación de Hermanas de la Divina Voluntad. Pertenece a la Comunidad Indígena “Pastos y Quillacingas”, ubicada en el departamento de Nariño-Colombia. Doctora en Teología. Le apasiona desdibujar fronteras, levantarse con el sol, inspirarse con el viento y contemplar las faenas de la vida cotidiana de los territorios.

[1] “Las Prácticas Narrativas tienen que ver con maneras de pensar (epistemología), de sentir (ética) y de hacer (política), relacionadas con que las personas, grupos y comunidades nos narremos desde la dignidad” (Ortega, “Prácticas narrativas para (re)narrarnos desde la dignidad”).

[2] Ver a Ibíd.

[3] Las familias de Asmufare provienen del campo y viven en Asentamiento humanaos informales de la ciudad de Armenia-Colombia. Han sido victimas del conflicto armado en Colombia y luchan por la restitución de tierras. Una tierra colectiva donde puedan volver a vivir según su ser, saber, quehacer y significaciones.

[4] Ver a Secretaría General del Sínodo, “Ensancha el espacio de tu tienda (Is 54,2). Documento de trabajo

Para la etapa continental”.

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LAS MUJERES EN LA IGLESIA MEXICANA: UN ACTO DE FE PÚBLICA

Por María Isabel Martínez Rocha

Las mujeres mexicanas estamos viviendo en constante temor por la desaparición forzada de familiares, vecinos, amigos. El temor es más patente al conocer las cifras de las mujeres que salieron de sus casas por diversos motivos – rumbo o de vuelta a la escuela, trabajo, fiesta, hospital, etcétera-  y ya no regresaron. “Tan solo de enero a octubrede 2022, 6 mil 256 de ellas no volvieron a sus hogares, resalta que la mayoría de estas mujeres tenían entre 15 y 24 años”[1] Según cifras del Registro Nacional de Personas Desaparecidas y No Localizadas (RNPDNO). Ante esta realidad, como mujeres cristianas que participamos en Comunidades Eclesiales de Base (CEB), buscamos desde nuestros lugares y contextos incidir de manera que se revierta la situación en condiciones que favorezcan nuestras vidas y las de las personas que nos rodean.

En la Iglesia católica mexicana las mujeres aportamos más en los trabajos de aseo, colecta, catequesis infantil y juvenil, pre sacramental y otras. Somos las mismas que trabajamos en las escuelas y en las casas, haciendo labores que tradicionalmente se asignan a nuestro sexo, las más de las veces en calidad de subordinación y sin paga. Somos las mujeres de la base. Es decir, mujeres que con pocos recursos económicos, bajo nivel de escolarización, viviendas con mínimo de servicios, transporte deficiente y caro, sacamos adelante a nuestras familias. 

En la década de los 70´s, La Teología de la Liberación trajo un cambio revolucionario en la Iglesia. Volcada a los pobres y con el surgimiento de las Comunidades Eclesiales de Base, propició procesos de concientización, de los cuales muchas de las mujeres en CEB somos herederas. A algunas de nosotras nos llegó el mensaje y fuimos más allá de solo hacer actividad religiosa[2]. Nos involucramos junto con otras mujeres en acciones por el bien común de nuestros pueblos, rancherías y colonias: la defensa del agua, la tierra; lucha y gestión por alcanzar servicios de urbanización, agua, drenaje y luz. Así también el impulso de cooperativas de ahorro; huertos y comedores en común; talleres de costura, casa de salud  y medicina alternativa entre otros. Por otra parte, accedimos a estudios superiores y profesionales con licenciatura, maestría y doctorado. 

Los procesos de concientización en la comunidad eclesial de base y los contactos con otras mujeres activistas comprometidas por el bien común –las feministas –  a las que varias mujeres en CEB nos sumamos, nos colocan dentro del feminismo comunitario -eso no lo sabíamos, ahora ya lo vamos descubriendo-.

Entre los años 2002-2010, en la Planeación Estratégica Nacional para las CEB de México, se acordó un objetivo estratégico en torno a la Equidad de Género. Nos logramos articular en regiones  del norte, centro y sur a través de talleres y encuentros, así es que  conformamos un equipo de mujeres al servicio de las mujeres en CEB y otras mujeres de fe. 

A partir del 2010 nos hemos capacitado en Teología Feminista. Es desde este proceso que llegamos a converger, dialogar e incidir en la transformación de nuestra realidad a la luz de la reflexión Bíblica y la Teología.

Por otra parte también somos activistas feministas. No todas las mujeres que participan en las CEB se asumen feministas, más sin saberlo, ¡ya lo son! Hacemos feminismo comunitario con espiritualidad cristiana. Algunas hemos logrado descubrir que hay un enemigo a vencer: el Sistema Patriarcal y contra el machismo; que nuestra lucha no es biológica, sino política.

Además de los espacios de reflexión teológica, nos sumamos a acciones reivindicativas por los derechos humanos y particularmente por los derechos de las mujeres. Las integrantes del equipo somos parte de la Red de Teólogas Pastoras, Activistas y Lideresas Cristianas. Algunas hemos sido funcionarias públicas y desde ahí impulsamos acciones por la no violencia y nos sumamos a las agendas públicas por los derechos de las Mujeres. Otras estamos inmersas en El Frente Nacional Feminista, por tanto nuestra práctica no solo es en el ámbito eclesial.

Desde los espacios de Mujeres en Comunidades Eclesiales de Base (CEB) vamos reflexionando y confrontando  la teología patriarcal  con temas que nos afectan como mujeres, que a la vez tocan el conjunto de las personas con las que cotidianamente convivimos. Lo que más hemos reflexionado es sobre las violencias física, psicológica, económica y más recientemente sobre la violencia institucional. Esta última es la primera gran violencia, visualizarla nos lleva a contribuir en su disminución y/o eliminación paulatina. 

En México, derribar barreras confesionales es un gran reto. Somos mayoritariamente una nación que profesa la religión católica, lo que hace que la jerarquía ejerza fuerza en el Estado mexicano, sobre todo cuando desde las organizaciones civiles se impulsan políticas públicas en favor de los derechos de las mujeres  que no van acordes con el canon, aun  cuando se diga que es un Estado laico. Considero que derribar barreras a nivel de cúpulas es un trabajo arduo y lo vamos haciendo desde lo micro. Para las mujeres en CEB, el ecumenismo ha contribuido a derribar barreras eclesiales. Reflexionar la teología con mujeres de otras religiones nos enriquece.

El diálogo y la convergencia sobre la realidad de violencia que vivimos las mujeres, rompe con poner por delante las religiones, nos unen en la búsqueda de justicia social, nos comprometen en un discusión de  ética y justicia social y  defensa de derechos humanos. Alonso Gonçalves dice que, toda teología que busque su inserción en la sociedad tiene carácter público. Que el desafío trazado por la Teología Pública,…es derribar barreras confesionales – ya querequiere diálogo con otros segmentos sociales y teológicos – y barreras eclesiales. Y que el reto es: converger, dialogar y adaptarse[3] Esto se materializa en los espacios que nos encontremos, casa, calle, colonia, trabajo, escuela, iglesia, gobierno. 

Converger, dialogar y adaptarse

Conformar grupos y círculos de mujeres haciendo reflexión teológica a partir de los contextos propios, son parte de nuestra actividad desde hace 26 años. Actividad que se ha fortalecido en los últimos 14 años y más recientemente del 2020 a marzo de 2023.

Converger, dialogar y adaptarse se explica a partir de la sororidad[4]. Fortalecer los espacios que hemos logrado, converger  y dialogar con otros espacios, grupos, organizaciones públicas y privadas más allá de los espacios meramente religiosos.

Algunos de los pasos que seguimos como proceso transformador que contribuye a una vida libre de violencia son: 

  • Formación permanente en teologías feministas críticas de la liberación
  • Formación especializada en Violencia de Género
  • Encuentros Físicos , virtuales e híbridos con momentos lúdicos
  • Celebraciones litúrgicas en nuestras iglesias y ecuménicas
  • Replicar talleres
  • Participación en acciones reivindicativas y Políticas Públicas.
  • Acompañamiento comprometido a las víctimas de violencia
  • Toda acción tendrá como primera beneficiaria a cada una de nosotras.

María Isabel Martínez Rocha

Actualmente es Coordinadora del Equipo de Mujeres en CEB de México, Integrante de TEPALI y del Frente Feminista Nacional. Participa en las  Comunidades Eclesiales de Base (CEB) desde 1975. Ha sido la primera Coordinadora del Consejo de su Parroquia “Cristo de las Bienaventuranzas” .  Fue Animadora de CEB en 7 Diócesis y en los Equipos Nacionales de Asesores y de Mujeres en México.

[1] https://cimacnoticias.com.mx/2022/08/30/mexico-suma-26-mil-mujeres-desaparecidas-dia-internacional-de-las-victimas-de-desaparicion-forzada#gsc.tab=0.

[2] Actividades religiosas como: acudir los domingos a misa, hacer colectas y kermeses, dar catequesis infantil, 

entre otras. 

[3] Alonso Gonçalves, Teología pública: entre la construcción y la posibilidad práctica de un discurso.

[4]  «agrupación que se forma por la amistad y reciprocidad entre mujeres que comparten el mismo ideal y trabajan por alcanzar un mismo objetivo»… Lagarde la define como «una forma cómplice de actuar entre mujeres» y considera que es  «una propuesta política» para que las mujeres se alíen, trabajen juntas y encabecen los movimientos. https://efeminista.com/sororidad-mujeres/.

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MUJERES DEL ALBA QUE HABITAN LOS EQUINOCCIOS DE LA VIDA

Mónica Benavides, hdv[1]

Somos cuerpos territorios habitando territorios cuerpos

El territorio en el Evangelio habla con cada acontecer, es el ambón de la Palabra. Es el lugar donde se urde la vida, donde se vive la experiencia que se hace relato y se convierte en la memoria de nuestros pueblos. El territorio suele hablar también estando en silencio.

El territorio es sujeto, un ecosistema vivo que está en sinergia con nuestra existencia. Es el lugar donde se materializa la acción de Dios. Continuamente, el territorio habla del Evangelio y el Evangelio habla del territorio, ellos se urden en un solo relato para contarse mutuamente. En el territorio, la historia humana se vuelve historia de salvación, porque la Palabra camina con nosotros en la cotidianidad, dando sentido y significado a nuestra andadura, en ese caminar juntos, que nos hace Pueblo de Dios.

Las mujeres salen entre la noche y el día, con la urgencia de quienes aman, de quienes sueñan con otros amaneceres. Ellas habitan el territorio porque lo recorren. Ellas caminan para ir a ver el sepulcro, para visitar aquel lugar donde la Madre Tierra envuelve y acurruca a sus hijos con ternura. Aquel territorio sabe de nuestros gritos, del dolor humano huelleado con nuestros signos. Por eso, se estremece para ayudar a rodar las piedras, abre hendijas para que se cuele nuevamente la vida y nos catapulta hacia el alba. 

El territorio es espacio de construcción social que cambia con la acción de quienes lo habitan. Así, en Marcos 28, 1-10, las mujeres del alba transforman el territorio con su quehacer y con el arte de saber habitarlo, lo dinamizan y dejan huella. Cotidianamente, las mujeres habitan los lugares de contrastes para entretejerlos, ellas saben bien que el cosmos posee fuerzas opuestas que lo unifican, que le otorga su razón de ser y lo delimita. En efecto, el relato está cargado de complementariedad entre la oscuridad y la luz, lo femenino y lo masculino, el silencio y la palabra, la muerte y la vida, lo humano y lo sagrado, la tierra y el cielo, el crucificado y el resucitado. Las acciones colectivas de las mujeres visibilizan el cuerpo territorial para repolitizar lo cotidiano, a través del movimiento de la vida, y la interacción de los contrarios revelan la unidad en su diversidad. 

En este sentido, el territorio entreteje lo humano y lo sagrado, en una relación de reciprocidad.  El signo del sepulcro vacío, es el signo del Dios viviente. Un Dios para acogerlo en la vida. Él está por ahí, en cualquier parte, donde la vida pulula.

Él habita los contrastes de la creación.

Está dentro de los sueños de belleza y en cada opción por un amor más grande. 

Está en la fuerza de la pequeña semilla que se asoma desde abajo para mirar el mundo. 

Está en el arte insurrecto que abrazan las realidades para desdibujar fronteras.

Está en la re-existencia de tantas mujeres que paren y amamantan procesos transformadores para hacer amanecer una geopolítica de la esperanza.  

Él vive en los buscadores de nuevos amaneceres sociales, políticos, culturales, económicos, ecológicos, para nuestros pueblos. 

Vive en los relatos socioterritoriales emancipadores, que dignifican la existencia.

Vive en las relaciones que subvierten nuestros sentipensares para habitar el territorio desde la sorofratenidad.

Vive en la Vida Religiosa empoderada que cree en su ser, saber, quehacer, que camina con otras y otras, siendo Buena Noticia, en cada aurora de la humanidad.

Vive en la construcción del Reino, en los dones y carismas puestos al servicio de la projimidad.  

Vive en los territorios que son comensalía abierta para nuestros pueblos, porque ellos son el lugar sagrado de la vida.

Vive en este relato de la pascua narrado por mujeres que han corazonado la fe y que hoy llega a nosotras/os para hacernos recomenzar la vida con alegría. ¡Porque él está aquí! ¡Ha resucitado!

Él vive en el mandato de volver al ajetreo de las Galileas, donde la vida cotidiana nos espera para cuidar la comunidad de vida, desde el alba hasta el ocaso.

El Título del artículo es inspirado en la reflexión sobre el Horizonte Inspirador de la CLAR 2022-2025. Las mujeres del Alba (Mc 28, 1-10).

[1] Es Religiosa de la Congregación de Hermanas de la Divina Voluntad. Pertenece a la Comunidad Indígena “Pastos y Quillacingas”, ubicada en el Departamento de Nariño-Colombia. Ha realizado estudios de Ciencias Religiosas, Catequética, Teología, Pedagogía y Docencia Universitaria. Hace parte del ETAP y de la Comisión de Vida Religiosa Indígena de la CLAR; y del Grupo de Investigación, Pensamiento Social de la Iglesia, de la Pontificia Universidad Javeriana. Ha compartido la mayor parte de su vida y misión con niños, adolescentes y jóvenes en espacios fronterizos. 

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El restablecimiento del equilibrio y armonía desde la cosmovisión Andina

Por Sofía Chipana Quispe

Para la población originaria en el contexto andino las nociones de integralidad, también lo será el tiempo y espacio, como nos recuerdan las sabias y sabios, “todo tiene su tiempo y espacio”, lo que posibilita la noción cíclica de la vida y sus relaciones que se tienen que cuidar a fin de respetar los flujos de la vida. 

Será esta integralidad que ha posibilitado en cierta medida la integración del cristianismo, por ello los templos cristianos requieren su respeto lo mismo que sus representantes, y hasta habrá necesidad en algunos tiempos de su ritualidad a fin de generar la armonización en las relaciones de la comunidad y sus territorios. Aspecto que puede ofrecer pistas para comprender las relaciones entre cristianismo y las espiritualidades andinas, más allá de la noción peyorativa del sincretismo. 

Desde las relaciones de integralidad o nociones holísticas de la vida y sus relaciones, será fundamental rescatar la noción de dualidad del par complementario, ya que no puede haber fuerzas que anden solitarias, sino que requiere de otra a fin de que posibilite las relaciones de equilibrio y armonía, limitadas a veces en lo femenino y masculino.

El restablecimiento del equilibrio y armonía

Desde la conciencia por restablecer el equilibrio y la armonía, las espiritualidades ancestrales están provocando la necesidad de cuidar los ciclos cósmicos que siguen la fuerza de la uywaña, la crianza que posibilita el equilibrio en las relaciones a partir de la tumpaña, que es la preocupación por todas las formas de vida.

El equilibrio y la armonía, implica cultivar las relaciones recíprocas, pues su ruptura genera el desequilibrio que fragmenta la vida, ya que no se puede estar bien, cuando hay seres que son violentados. Como se puede percibir en las narrativas orales en el contexto andino en la que los que sufren vejámenes reciben el favor de las fuerzas vitales, mientras que la ambición venga de donde venga es despojado, suscitando una serie de inversión, que refleja el código ético andino en la que la ambición es rechazada, por atentar con el equilibrio y la armonía. 

Por lo que romper con el sentido integral de la vida, desde el racismo, el sexismo, las segregaciones de los pueblos, la mirada de la tierra y las otras comunidades de vida como objetos, las violencias, las opresiones, la separación dualista de la vida, la concepción de una divinidad fuera de la realidad, las pretensiones hegemónicas del saber, derivan en un deterioro grave de la integralidad cósmica, pues hay un quiebre en las interrelaciones en la Gran Red de la Vida, y hasta rupturas en el hilo de la vida. 

La crianza mutua, implica ciertos códigos éticos de convivencia en un determinado territorio, que están asociados a ritualidades y comportamientos “como parte de un contrato social que se debe entender en sus dimensiones filosóficas y en su poder de efectuar el retorno de un sistema ecológico inestable a un rango más óptimo”. Pues se trata de una crianza mutua, donde “cada ser vive su propio desarrollo adquiriendo la vitalidad de otros seres, y luego muere. Pues ninguna forma de vida es permanente, sino sumamente cambiante”. 

En ese sentido, la crianza mutua de la vida, se extiende a la relación “en las comunidades humanas, animales y plantas, se trata de intervenciones en el flujo constante de energía, en diálogos, conversaciones, intercambios y pactos entre los seres del cosmos y en negociaciones permanentes para restablecer y renovar los acuerdos”. Relaciones que sin duda llegan a las dimensiones parentales de la vida social, en la que se incluye la chacra, los animales, los cerros, ríos. 

Como recuerda la sabia-teóloga aymara Vicenta Mamani, en el restablecimiento del equilibrio y armonía se asumeque “la espiritualidad es parte de la identidad cultural y viceversa, porque no hay identidad sin espiritualidad, ni espiritualidad sin identidad. Por lo tanto, estamos convencidos y convencidas de que la espiritualidad brota de la vida”.

Lo que lleva a considerar que los pueblos ancestrales de los andes, son pueblos a los que les impidieron ser, ya que muchos de sus procesos fueron cortados, por lo que los modos de vida que se sostienen en las sabidurías milenarias, requieren ser respetadas como parte de la autodeterminación de los pueblos, por las políticas extractivistas, exterminio, de despojo; y de los diversos sectores cristianos que ven sus cosmovivencias y espiritualidades como una repaganización de los territorios. 

Sofía Chipana Quispe

Principal voz de la teología indígena en Abya Yala, valora la vida digna y sagrada con la tierra y el respeto por todas las formas de vida. Ha trabajado con redes dedicadas a la reflexión teológica y la articulación de saberes, sabidurías y espiritualidades. Es miembro de la Comunidad de Sabias y Teólogas Indígenas de Abya Yala y de la Comunidad Teológica Andina que fomenta el diálogo entre los pueblos andinos. 

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MI TERRITORIO LUGAR SAGRADO

Por Mónica Benavides

Cuando era niña aprendì desde el alba hasta el ocaso de cada dia, que mi territorio es lugar sagrado. Es sagrado porque en él todas las criaturas hilvanan la vida. El despertar en mi territorio estuvo acompañado del canto de aves endémicas, que eran para mi una alabanza ante la maravilla del nuevo día que nacía y se pintaba de sol.

El sol se levantaba entre las montañas para abrazar a la madre tierra y fecundaba todo lo que en ella existiera. Con las caricias de ambos asomaban desde la tierra, algo tímidos, los brotes de semillas que el viento o la comunidad de vida había sembrado. También maduraban los campos en flor que permanecían cuidados hasta el tiempo de la cosecha.

Mi territorio también se pintaba de nubes, de viento y  de lluvia. Así es, juguetonas nubes al amanecer cubrían la tierra, se escondían entre los ríos, arroyos, pozos, árboles, piedras y como magia cubrían el paisaje haciéndolo invisible a cualquier transeúnte. Después llegaba el viento y las mecía de un lado al otro, entonces ellas subían al cielo, se juntaban para dibujar múltiples formas y cuchichear. Era la manera que tenían para volver al suelo, otra vez. Su amor por la tierra las derretía y saltarinas, bajaban corriendo como gotas de lluvia. Este encuentro las llenaba de gozo y solían celebrarlo con una fiesta de colores llamada Arcoíris, fiesta que teñía de colores las pupilas de los invitados y los llenaba de estupor.

Mi territorio era un telar de sembrados artesanales tejido con chagras que alimentaban, nutrían y daban fuerza para volar o caminar. Era igualmente un territorio con olor, sabor y gusto a fogón, a mesa compartida, a casa abierta bajo un cielo estrellado, en donde la tierra palpitaba con el infinito.  

Mi territorio era el lugar de comunidad, de comunicación, de mingas, de trueque, de jornadas labradas en el campo, en la rueca, en la minga, en la palabra. La comunidad nos hizo ser- humanos porque se trenzaba de relaciones con los demás, con el territorio que habitábamos y con aquello que nos trascendía. Allì aprendimos que èramos reciprocidad, interdependencia e interconexión, porque nos urdìamos junto a las flores, a los pájaros, a los árboles, al viento, al sol, a las nubes, al arcoiris, a la chagra, a la chimenea, a los sentipensares y al lenguajear de la vida sintiente.   

Mi territorio estaba lleno de silencios con sentido, porque en el silencio todo tenía voz y nos escuchábamos como comunidad de vida. En el silencio corazonábamos los lenguajes que nos hermanaban y nos intuíamos en los deseos más profundos.

Mi territorio era un festival multicolor. En la celebración se aprendía el legado de las sabidurías ancestrales expresadas en los ritos de pasaje y en los ciclos de la vida, hasta que se hacìan cotidianidad. El festival forjaba conciencia crítica comunitaria y formaba cultores de imaginación, lo cual se materializaba en la re-existencia del arte, de lo simbólico, de un nivel político contundente que pujaba el deseo de transformación socioterritorial. Era un festival, poético, político y profético que desvelaba la realidad con el toque hechicero y seductor de una “pintica”. Una pintica especial que tenía nuestro color multicolor y por tanto, incluía a cualquier diversidad.

Mi territorio eramos nosotros, es decir, todos los nombres y pronombres, que se pudieran combinar para construir comunidad. Todos éramos amasijos de tierra y soplo divino, por lo tanto, no era igual estar un día en la orilla y al otro día ser barro, charco o estrella. Éramos seres relacionales que nos importábamos, nos construíamos mutuamente y vivíamos juntos para disfrutar del placer de existir. Asì la vida nos bendecía con cada atardecer y cuando el sol se reposaba tras los nevados, aparecìa el encanto del mundo estelar, màs el canto de las criaturas de aquel lugar nos trasladaban al mundo de los sueños.

Así nos tejimos territorio con hebras pintadas de capulì, motilòn y chaquilulo, con los sonidos de los vientos andinos, con la polinización del picaflor, con los arados de los campos, con siembras de manos generosas de las comunidades, con los colores de los sembríos y del carnaval, con los sabores de la hornilla, con las emociones que se convirtieron en memoria viva del habitar el territorio.  

Mi territorio es lugar sagrado de vivencias y de cosmoexistencias.

Mónica Benavides

Pertenece a la Congregación de las Hermanas de la Divina Voluntad. Ha compartido la mayor parte de su vida y misión, con niños, adolescentes y jóvenes, en espacios fronterizos. Participa en el grupo de investigación Pensamiento Social de la Iglesia. Tiene un doctorado en teología en la Pontificia Universidad Javeriana de Colombia. 

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Cosmovivencias nutridas en las fuentes ancestrales 

Por Sofía Chipana Quispe

Para muchos pueblos andinos el pasado tiene que ver con el amuyu, que es la comprensión de la vida, desde la que leemos nuestras historias transgresoras que buscaron una y otra vez, la sanación de los territorios tierras y los territorios cuerpos, pues comprendieron que sus cuerpos violentados por la imposición del sistema colonial tenían la posibilidad de incorporarse, invocando a las fuerzas vitales que hacen posible el restablecimiento del equilibrio y armonía en la Pacha, cosmos. 

Buscando hacer la conexión con la fuerza de la espiral como principio de vida, en estos tiempos se entretejen las espiritualidades con los hilos rotos y quemados, pues implica el despojo de lo impuesto y asumido de la religión colonizante. Aunque, se plantea la transformación religiosa en Los Andes, y desde las miradas sociales y religiosas son asignadas como parte de un proceso sincrético. Sin embargo, será pertinente considerar que tanto la extirpación y la sustitución que fueron métodos usados en la evangelización, “yuxtapuso una imagen sobre otra y se revirtieron los significados de la creencia de participación en la cosmología de origen”[i], por lo tanto, no se trata de un sincretismo como tal, pues mucho de lo que se considera como sincrético responde a prácticas religiosas del catolicismo popular. 

Por ello, más que formular la vigencia de religiones andinas y sincretismos, en diversas organizaciones de pueblos andinos se plantean el camino de las espiritualidades, haciendo la diferencia entre religión y espiritualidad, a fin de salir del tutelaje cristiano. Esos recorridos implican, como diría Gustavo Gutiérrez beber del propio pozo, que son las sabidurías ancestrales que aún se cultivan en los diversos pueblos andinos, como se evoca en la invitación profunda de un quipu (escrito inka basado en nudos): 

Cuando naces, eres una cuerda sin anudar,

eres Pacha (cosmos), totalidad tiempo y espacio,

el gran vacío se va llenando

de pequeños amarres

que van creciendo con tus palabras,

y tus faenas

y cada cierto tiempo debes realizar un Kuti (vuelta)

un enlace dentro de ti mismo

solamente así podrás volver a ser

el mismo que naciste[ii].

El fragmento de las palabras sabias anudadas por el kipukamoy (el que elabora y hace hablar los kipus), reconoce que, para estar en pleno vínculo con la ancestralidad, implica hacer un kuti, un retorno, hacía al taypi, el tiempo de la armonización donde la vida empieza a germinar, reconectándonos con la qamasa, la fuerza vital, para seguir siendo cosmos. 

Para muchos pueblos, el tiempo del Kuti, es “la inversión, la vuelta, regreso, restitución, retorno, revolución o transformación”[iii], por lo tanto, es la vuelta a un tiempo de pleno vínculo con el cosmos (Pacha), lo que para la cosmogonía Maya el 2012 ha sido el fin del quinto mundo, y el inicio de un ciclo nuevo que trae sus propias transformaciones, del mismo modo los pueblos andinos se sostienen en las narrativas de los fines y nacimiento de mundos, a fin de que la comunidad humana desate los nudos heredados en las relaciones desiguales y de dominación que se extienden hacía las otras comunidades de vivientes, provocando el desequilibrio en el cosmos. 

Se trata de un tiempo de sanación que procura restablecer el equilibrio y la armonía en el cosmos habitado, para seguir despertando a los diversos saberes y sabidurías desde la conciencia cósmica, pues hay realidades y situaciones que no se comprenden sólo desde los sentipensares humanos/as, se requiere la relación de mutualidad, de escucha y observación del ritmo de las otras y otros seres del Ayllu, como serán las montañas, cumbres nevadas, los ríos, los bosques, las lagunas, las semillas; o de los seres vinculadas a las fuentes vitales como el cóndor, el puma, la serpiente, la llama.

Sabidurías evocadas a su vez, en las resistencias que implicaron sublevaciones, en la que los/as líderes fueron vinculadas a las serpientes, denominadas como amarus o kataris, asociadas a las fuerzas telúricas, por lo que sus cuerpos desmembrados buscan reconstituirse en la organización y luchas de los pueblos andinos. 

Por otra parte, no se puede obviar las resistencias cultivadas por las mujeres, que incluso estando fuera de sus territorios de origen, se han negado a dejar sus identidades desde la recreación de los ropajes impuestos, conservando los idiomas, la alimentación, los tejidos, los rituales, el cuido de la vida, el vínculo con los territorios de origen, y que, desde el acuerpamiento con otras mujeres, sostienen los sentidos de su vida, de sus familias y sus comunidades. 

Sofía Chipana Quispe

Principal voz de la teología indígena en Abya Yala, valora la vida digna y sagrada con la tierra y el respeto por todas las formas de vida. Ha trabajado con redes dedicadas a la reflexión teológica y la articulación de saberes, sabidurías y espiritualidades. Es miembro de la Comunidad de Sabias y Teólogas Indígenas de Abya Yala y de la Comunidad Teológica Andina que fomenta el diálogo entre los pueblos andinos. 

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