¿Nuevo Orden Mundial o nuevo ídolo? Miedo, poder y esperanza cristiana

Por Eliezer Burgos Rosado

Durante décadas, amplios sectores del cristianismo evangélico radical construyeron su discurso escatológico alrededor del miedo al llamado “Nuevo Orden Mundial”. Desde púlpitos, programas religiosos y literatura popular, se presentó toda reconfiguración del poder global como amenaza espiritual, señal del anticristo y antesala del fin de los tiempos. Ese relato formó una espiritualidad de sospecha y ansiedad, más atenta a detectar enemigos que a discernir los signos del Reino.

Hoy, ese mismo imaginario vive una mutación reveladora. Los sectores que ayer denunciaban el orden global celebran ahora una nueva configuración del poder cuando ésta se articula desde liderazgos que prometen restaurar identidad, control y privilegio. En torno a la figura de Donald Trump, muchos han pasado del rechazo apocalíptico a la aclamación entusiasta. El giro exige una lectura teológica, porque el cambio de postura revela una lógica más profunda.

El elemento común en ambas posturas es el miedo. Ayer, miedo a un mundo que cambiaba. Hoy, miedo a perder lugar, influencia y seguridad cultural. El miedo se convirtió en motor espiritual y criterio político. Cuando el miedo guía la fe, la escatología se degrada en refugio ideológico y el poder adquiere un brillo “sagrado”. Así, lo que se denunció como amenaza se celebra como salvación, siempre que prometa protección.

Desde una perspectiva de teología pública, este fenómeno expone un problema de fondo: la escatología deja de ser horizonte de esperanza y se vuelve tecnología de control emocional. En lugar de despertar responsabilidad histórica, produce alineamientos acríticos con proyectos de poder que reclaman obediencia absoluta. En ese punto la fe pierde filo profético y adopta un lenguaje de trinchera. Y cuando la iglesia vive en trinchera, termina adorando lo que juró confrontar.

Aquí, la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann ofrece una corrección decisiva. La esperanza cristiana no funciona como sedante; opera como despertador. El futuro de Dios irrumpe en el presente como promesa que moviliza, consuela y transforma. La escatología, iluminada por la resurrección, ensancha el ahora y orienta la acción. La iglesia vive hacia adelante con los pies en la historia y el corazón en las promesas. La esperanza se vuelve fuerza pública que se organiza, que sirve y que sostiene.

A esta visión se suma con especial claridad la cristología de Jon Sobrino. Su reflexión devuelve a la escatología un rostro concreto: el Cristo presente en los pueblos crucificados. La esperanza cristiana se reconoce donde la fe se deja afectar por el sufrimiento real y opta por la vida amenazada. Desde Sobrino, esperar a Cristo implica seguir a Jesús en la historia, acompañando a las víctimas, desenmascarando ídolos y humanizando la realidad. La escatología se vuelve compasión activa y fidelidad encarnada.

Esta clave cristológica ilumina la contradicción actual. Cuando sectores cristianos celebran un orden sostenido por la exclusión, la humillación del adversario y la sacralización de un líder, revelan un desplazamiento del centro: la esperanza deja de mirar al Crucificado-resucitado y se aferra a un “salvador” político. Ahí el miedo ocupa el lugar de la fe y el poder desplaza al Reino como horizonte último. Esa sustitución siempre trae un costo: se pierde la ternura del evangelio, se apaga la misericordia, se endurece el corazón.

El evangelio propone otro camino. Jesús pronuncia palabras de consuelo en medio de la incertidumbre: “No se turbe vuestro corazón” (Jn 14,1). Esa palabra sostiene sin adormecer. Fortalece sin encerrar. Levanta sin crear enemigos imaginarios. La escatología de Jesús prepara comunidades capaces de amar en tiempos difíciles, de resistir el mal con el bien y de caminar hacia el futuro con manos abiertas. La esperanza cristiana genera presencia, cercanía y compromiso.

Cuando esta esperanza se toma en serio, la iglesia abandona la retórica del miedo y asume su vocación pública. Esperar a Cristo significa trabajar por la justicia, acompañar el dolor, denunciar lo que deshumaniza y servir con humildad. Cada gesto de misericordia anticipa el Reino. Cada acto de solidaridad proclama que el futuro de Dios ya está en marcha. La fe se vuelve visible: se oye en la oración, se ve en el servicio, se toca en la solidaridad, se reconoce en la defensa de la dignidad.

La tarea de la iglesia hoy consiste en dar razones de la esperanza que la habita (1 Pe 3,15). Razones encarnadas, creíbles y profundamente humanas. Frente a discursos que anuncian ruina para justificar el poder, la fe cristiana encarna una esperanza que transforma la historia desde abajo. Frente al miedo que paraliza o se disfraza de celo religioso, la esperanza cristiana libera y envía.

Por eso, la comunidad de fe espera sin ansiedad y camina con valentía. Espera al que viene y lo reconoce en quienes sufren. Espera al Cristo vivo y lo sigue en el servicio. Espera activamente, con los pies en camino y las manos abiertas. En esa espera, el miedo pierde su poder y los ídolos quedan al descubierto. Porque cuando la esperanza escatológica se vuelve ética pública, el futuro deja de ser amenaza y se convierte en promesa compartida.

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Influencias interreligiosas en la teología antiguerra y ética de Martin Luther King Jr. 

Por Frederick Xavier Rodríguez-Castro

Cada mes de enero, Estados Unidos y Puerto Rico conmemoran el legado de Martin Luther King Jr., una figura cuya lucha no estaba representada exclusivamente por la justicia racial, que, sin duda alguna, continúa interpelando a nuestras sociedades. Su lucha, en términos de religión, fue inter-confesional e interreligiosa. Inter-confesional a causa de la opinión de obispos que levantaron su voz en contra de su quehacer profético. Inter-religiosa, porque en su trayecto encontró mayores ejemplos de justicia y amor al prójimo en diálogo con otras fes. Consecuencia propia de cuando el sufijo “–ismo” de toda religión (cristian-ismo), abandona la ética y la fe hacia el prójimo para convertirse en un movimiento. Antes de sus luchas, como parte de su formación académica, mostraba interés por las influencias de las religiones sobre el cristianismo. A esto se suma, la reconocida influencia que tuvo el hinduismo, a través de la figura de Mahatma Gandhi, el budismo zen en la figura del moje Thich Nhat Hanh y del judaísmo, con su colega Abraham Joshua Heschel. King habitaba en un contexto marcado por la persecución de migrantes, color de piel y personas no cristianas. Su relación con personas de otras religiones, de quienes adoptó enseñanzas, modeló profundamente su comprensión de la justicia, la no violencia y del prójimo. Sin duda alguna, podemos afirmar que, en su teología, existían diálogos interreligiosos. 

Influencias interreligiosas

Aunque fue un pastor cristiano, su ética pública trascendió los límites confesionales. Como bien destaca el Centro King en Atlanta, Georgia, existe una sección dedicada a Mahatma Gandhi. Lo que evidencia una influencia relevante no solo en su teoría de la no violencia contra la violencia, también en la práctica de marchar, boicotear y afrontar cárcel sin derramar sangre. A pesar de que comentaristas políticos usan el contexto para afirmar una influencia de inspiración política, los estudios vigentes sobre la vida de Kings, afirman que fue un guía espiritual para su vida con réplicas muy prácticas en su caminar pastoral.

En 2008, la revista The Buddhist Review: Tricycle publicó un artículo de Charles Johnson. Explica cómo King adoptó el satyagraha (la fuerza de la verdad y la resistencia no violenta) como fundamento táctico de su lucha. El propio King lo expresó con claridad durante el boicot a los autobuses de Montgomery: “Cristo nos dio los objetivos y Mahatma Gandhi las tácticas.”

Asimismo, King compartía con el monje budista Thich Nhat Hanh, la convicción de que la no violencia no es solo una estrategia política, sino una disciplina espiritual. Estas influencias muestran que integró principios éticos provenientes de otras religiones, no para sustituir su fe cristiana, sino para encarnarla de manera radical.

Con relación a Abraham Joshua Heschel, recibió del judaísmo una comprensión del profetismo. No es un profetismo espiritual, es un profetismo encarnado histórico y práctico. Por lo que King comprendía que la lucha por los derechos civiles no solo era local y política, era teológica, dado que el silencio de los pastores ante la injusticia o la toma de posesión neutral era una blasfemia. En King, la lucha contra el racismo es una lucha contra el satanismo, equivalente a la humillación pública. Por lo que el racismo y la discriminación religiosa cobra un lenguaje de sinónimo de pecado y negación de la imagen de Dios.

King en sus estudios realizados en la Universidad de Stanford, identifica, a partir de diversas lecturas, la presencia de mitos paganos que sugieren una posible influencia pagana en el pensamiento de los primeros cristianos. Entre estos paralelismos se encuentran los cultos a Cibeles y Attis en Roma (concepción virginal, resurrección); al dios Adonis en Antioquía y Belén (descenso al inframundo y resurrección); a Osiris, Isis y Horus en Egipto (triada divina, ascensión y maternidad divina); y al dios Mitra en Persia, actual Irán (domingo como día sagrado, natividad, inmortalidad, mediador).

La crítica profética a las iglesias cristianas

En su célebre Carta desde la cárcel de Birmingham, dirigida a religiosos de Alabama, King lamenta que muchos pastores se opusieran a la lucha por los derechos civiles, quienes argumentaban que no era el momento. Fue señalado por “extremismos”, pero tal como haría Jesús, reconfiguró la acusación en la pregunta ¿qué tipo de extremismo seremos? Si del odio o del amor. En la carta se atribuye a las congregaciones estar a favor de la opinión pública, pues se comprende que puede ser manipulada e incluso no tener la razón o la verdad con ella.

La fe, de acuerdo con King, transforma las injusticias de la sociedad. Es por ello que pensando en principios tomistas, ilustra a los pastores en que las leyes por responder a marcos legales, no necesariamente son justas si menoscaban al prójimo. Esta postura revelaba una incapacidad de leer los “signos de los tiempos” y de comprender la historia como un lugar teológico donde Dios actúa. La respuesta cristiana debía ser combatir la violencia con no violencia, las leyes injustas con desobediencia civil, y el odio con amor.

El Buen Samaritano como descolonización teológica

En su libro La fuerza de amar, King ofrece un comentario sobre Lc 10,29 y la parábola del Buen Samaritano. En su sermón “Ser un buen prójimo”, King descoloniza el pensamiento social y teológico cristiano. Afirma que el prójimo no es un concepto exclusivo del cristianismo, sino un principio de altruismo (1999, pp.32- 35). Para King, el samaritano no representa simplemente a un hermano de otra raza; representa a alguien de otra religión y otra nacionalidad. Esta lectura rompe con cualquier intento de reducir el amor al prójimo a un círculo identitario nacional o confesional. No hay nada peor que la segregación y la discriminación, estas trascienden el plano social.  

Al igual que en los tiempos de Jesús, la religión; la del centurión romano (culto al césar y politeísmo), de la mujer sirofenicia (divinidades semíticas) y de los samaritanos (yahvismo), no fue un obstáculo para negar el amor al prójimo.  El odio entre religiones no tiene justificación moral. La moralidad, dice King, no puede dibujarse en forma de ley, porque su raíz es más profunda: es la dignidad humana.

Para King el mandamiento “no matarás” implicaba no matar a blancos, pero sí a negros. Él tenía plena conciencia de su contexto étnico, social, teológico y religioso: “si el blanco solo se preocupa por su propio color y no por el negro, el empresario por su empresa y no por los trabajadores y… no por los pobres, significa que existe un provincialismo” (1999, p.33). La pregunta que surge es inevitable: Si un cristiano solo se preocupa por los cristianos, ¿no traiciona el corazón mismo del Evangelio? Para King, la respuesta es clara: el amor al prójimo no conoce fronteras religiosas, raciales ni nacionales.

Conclusión

La vida y el pensamiento de King revelan que la justicia no puede construirse desde la superioridad moral religiosa. Su apertura hacia otras tradiciones espirituales demuestra que la verdad ética es más amplia que cualquier confesión particular. Tanto su identidad cristiana, como el diálogo interreligioso y sus lecturas sobre las religiones, no representaron un obstáculo, ya que no entendía dichas tradiciones como desviaciones de una revelación única, sino como expresiones históricas y culturales de la búsqueda de lo divino. De hecho, afirma que si no fuera por las religiones que precedieron al cristianismo, difícilmente el cristianismo pudiera haber existido tal como lo conocemos hoy. 

El aprendizaje interreligioso se convirtió en una vía de discernimiento teológico, particularmente en diálogo con comunidades marginales. Es fruto de su praxis pastoral y de su comprensión teológica y existencial de las Escrituras. Con criterio ético del amor y la justicia, no de doctrinas. Dios, desde esta comprensión, no ama de manera exclusiva ni selectiva; no se limita a una etnia, cultura o confesión religiosa. Trasciende los límites visibles del cristianismo y se manifiesta en la doctrina imago Dei: todo ser humano, independientemente de su pertenencia religiosa, participa de la imagen y semejanza de Dios. 

En efecto existe en nuestros tiempos una religión mucho más avanzada que el “cristian-ismo”, es una religión que se pronuncia con la práctica de la ética, contiene un solo dogma y doctrina, un solo lugar teológico, y un solo contenido; amar al prójimo, como a ti mismo.

Frederick Xavier Rodríguez-Castro es investigador, historiador y teólogo puertorriqueño. Candidato a doctorado en Teología en la Universidad Interamericana de Puerto Rico. 

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RECONSTRUIR LA CASA: EL ARCA COMO ESPACIO PEDAGÓGICO DE RECONCILIACIÓN

Por Steve Warren Privat-Pérez

Los relatos del diluvio en Génesis 6:5–22; 8:15–19, suelen leerse desde la clave del castigo o del juicio divino. Sin embargo, una lectura teológica atenta permite descubrir un énfasis distinto y profundamente pertinente para nuestro tiempo: el arca no es solo un medio de salvación frente a la destrucción, sino un espacio pedagógico donde la creación reaprende a vivir. En contextos de crisis, como la cuarentena global provocada por una pandemia, esta dimensión educativa del arca adquiere una fuerza especial, pues nos invita a pensar el encierro no como parálisis estéril, sino como oportunidad de transformación.

El detenernos forzosamente confronta nuestra manera de habitar el mundo. Así como el diluvio interrumpe el curso de una humanidad violenta y corrupta, hoy la crisis sanitaria interrumpió un sistema de vida marcado por la explotación ilimitada de la tierra y de los cuerpos. La pregunta teológica no es solo por qué ocurre la catástrofe, sino qué aprendemos dentro del arca.

La ruptura original y la necesidad de reaprender

Génesis 6 describe un mundo donde las relaciones están profundamente dañadas. La violencia no es un accidente aislado, sino una estructura que atraviesa toda la creación. El problema no es meramente moral, sino relacional: el ser humano ha roto su vínculo con Dios, con el prójimo y con la tierra. Por eso, la respuesta divina no apunta únicamente a eliminar la maldad, sino a reconfigurar las relaciones.

El arrepentimiento de Dios (Gn 6:6) no expresa dolor. Dios sufre porque la creación ya no refleja el proyecto original de convivencia y cuidado. En este contexto, Noé no es presentado como un héroe aislado, sino como un ser humano que haya gracia y es llamado a colaborar en un proceso de restauración. La orden de construir el arca inaugura una pedagogía divina: antes de salir a un mundo nuevo, es necesario aprender de nuevo a vivir juntos.

El arca como casa flotante: una pedagogía del convivir

Cuando el texto bíblico es leído en la Traducción al Lenguaje Actual, el arca aparece como una “casa flotante”. Este detalle no es menor. La palabra “casa” evoca intimidad, cuidado, límites compartidos y responsabilidad mutua. No se trata de un refugio individualista, sino de un hogar común.

En el arca ingresan todos: la familia de Noé y los animales de cada especie (Gn 6:18–20). Nadie queda fuera del proyecto de restauración. Esta inclusión radical rompe cualquier jerarquía utilitarista. Los animales no están allí como recursos futuros ni como propiedad humana, sino como copartícipes del pacto. La salvación no es antropocéntrica; es cósmica.

El espacio limitado del arca obliga a una convivencia inédita. Predadores y presas, humanos y animales, todos comparten el mismo techo. El texto no describe conflictos internos, pero precisamente ahí reside su fuerza simbólica: el arca representa un ensayo de la creación reconciliada, una anticipación del shalom perdido.

El proceso dentro del arca no es breve ni instantáneo. Los cuarenta días de lluvia y el largo tiempo de espera hasta que las aguas descienden configuran un tiempo pedagógico. No se trata solo de sobrevivir, sino de dejar que el tiempo haga su trabajo formativo. La espera enseña paciencia; el encierro, cuidado mutuo; la cercanía forzada, reconocimiento del otro.

Este tiempo suspendido recuerda que la transformación profunda no ocurre de inmediato. La creación necesita tiempo para sanar, y el ser humano necesita tiempo para desaprender la violencia. En el arca, la creación entera se ve obligada a detener su antigua forma de relacionarse. No hay dominio, no hay expansión, no hay acumulación. Solo hay convivencia.

En este sentido, el arca se convierte en una escuela de la vida, donde se reaprenden valores fundamentales: respeto, corresponsabilidad y límites. El cuidado de los animales, la administración de los alimentos y la preservación de la vida cotidiana son actos profundamente teológicos.

El arca no como escape, sino como laboratorio

Es fundamental subrayar que el arca no es un escape del mundo. No es una huida espiritualista frente al caos, sino un laboratorio de reconciliación. Todo lo que ocurre dentro del arca tiene un propósito que mira hacia afuera. La meta no es permanecer allí, sino salir transformados.

Cuando en Génesis 8:15–19 Dios ordena a Noé y a todos los seres vivientes salir del arca, el mandato es claro: volver a poblar la tierra. Pero ya no se trata de reproducir el mismo modelo de vida que condujo a la destrucción. El salir del arca implica asumir una responsabilidad nueva: poner en práctica lo aprendido dentro de ella.

La creación que sale del arca es la misma, pero no debería ser igual. Ha pasado por un proceso pedagógico que la ha marcado. El pacto que Dios establece con Noé y con todos los seres vivientes confirma que la relación entre Dios y la creación se funda ahora en una promesa de cuidado mutuo.

Resonancias contemporáneas: nuestras arcas hoy

La cuarentena, como experiencia global, puede leerse teológicamente como un tiempo de arca. Hemos sido obligados a reducir el ritmo, a compartir espacios limitados y a enfrentar nuestra interdependencia. Así como en el arca nadie se salva solo, hoy queda en evidencia que la vida humana depende de redes de cuidado, de la salud de los ecosistemas y de la justicia social.

Nuestros hogares, comunidades y organizaciones pueden convertirse en espacios pedagógicos si asumimos conscientemente este tiempo como oportunidad de aprendizaje. ¿Qué prácticas necesitamos desaprender? ¿Qué nuevas formas de relación con la tierra y con los otros estamos llamados a ensayar?

El desafío es resistir la tentación de salir del arca para “volver a lo mismo”. El sistema económico extractivista presiona para recuperar rápidamente los ritmos de producción y consumo, aun a costa de la vida. El relato de Noé nos confronta con una alternativa: salir del arca implica vivir de otra manera.

Reconstruir la casa es reconstruir las relaciones. Es reconocer que la salvación es comunitaria, que la creación entera participa del proyecto divino y que el tiempo de espera puede ser fértil. La pregunta que queda abierta es profundamente ética y espiritual: ¿qué tipo de humanidad saldrá del arca esta vez? Si hemos aprendido algo, será posible habitar la tierra no como dueños, sino como cuidadores de una casa que es de todos.

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Buscando una teología más humana

Por Diego Pereira Ríos

No sé si puedo considerarme teólogo, tampoco filósofo. Puedo confesar que sí estudio mucho, todo el tiempo, y trato de colocar por escrito parte de lo que voy aprendiendo, descubriendo junto con otros.  Escribo en varios lugares y para diferentes lectores, algunos académicos y otros, gente común como yo. Quien escribe debe saberse con una cierta responsabilidad ante el público que posiblemente lo leerá. La escritura, como la lectura, es un acto de rebeldía en tanto que intentamos la transposición de ideas mediante las palabras, donde intentamos hacer, de lo complejo, algo accesible a todos. La teología es algo más complejo pues no se trata sólo de ideas y, por ello, es más comprometedor. Cuando hablamos acerca de Dios partimos de una experiencia personal y comunitaria, donde reflexionamos desde las limitaciones propias de la experiencia religiosa que, aún pudiendo ser razonable (que no es lo mismo que racional) siempre carga internamente la dimensión trascendente, como parte del misterio de Dios. De todas formas siempre algo podemos decir aunque sea poco, pero deberá ser dicho con mucho respeto, primero a Dios, luego a todas las demás experiencias de Dios en las diversas manifestaciones religiosas.

En la escritura teológica estoy convencido de que necesitamos introducir algo más de lo somos y vivimos a diario para poder ayudar más a las personas a pensar en sí mismos, pensar el mundo y pensar a Dios. Junto con ese pensar, entender su limitación, su frontera con aquello que pasa a ser del ámbito de Dios, allí donde comienza a actuar la fe. Todos experimentamos la necesidad de tener todo claro, de controlarlo todo y, a menudo, cuando vivimos experiencias que superan nuestra capacidad, experimentamos el miedo de la fragilidad. Justo allí es donde Dios reclama nuestra confianza, nos pide fe y donde esa fe puede desarrollarse con madurez. Aquellos que estudian y reflexionan corren mucho riesgo de caer en la autosuficiencia y juzgar situaciones y personas basados en sus conocimientos y experiencias. Creo que nos falta ahondar en la sencillez de la vida, en lo cotidiano donde somos todos simples creyentes intentando escuchar la voz de Dios para que nos guie. Como decía Bonhoeffer: “De este modo la sencillez se convierte en sabiduría. Es sabio el que ve la realidad tal como es, el que ve el fondo de las cosas. Por esto es sabio solamente aquel que ve la realidad en Dios. Conocimiento de la realidad no es lo mismo que conocer los fenómenos externos, sino la contemplación de la naturaleza de las cosas”[2].

El teólogo y la teóloga del siglo XXI no sólo debe ser una persona de experiencia de Dios que, dicho de otra manera, tiene que ser creyente convencido y, sobre todo, debe ser un místico. El místico no es aquel que vive continuamente en oración contemplativa de rodillas ante Dios y de espalda al mundo y sus problemas. Todo lo contrario: es alguien que, en medio de los avatares cotidianos de su hogar, de su trabajo, en la salud y el gozo, en la enfermedad y la angustia, es capaz de colocarlo todo en Dios y a él agradece todo lo que vive. El teólogo/a debe formarse no sólo en teología sino que debe ayudarse con filosofía, sociología, antropología, ciencia, tecnología, y todo lo que ayude a su reflexión. Esto implica una formación continua y un diálogo permanente con otros que complementen sus estudios. Pero sobre todo debe ser una persona de oración, de lectura de la Palabra, de encuentros fuertes con Dios, de traspasar la barrera del espacio y tiempo y lograr ver a Dios en todo. Para el místico, Dios no está en el cielo, está a su alrededor, en su hogar, en su familia, en el extraño que se encuentra por el camino. 

Hasta aquí quizá todos estarán de acuerdo. Pero hay una dimensión que todavía no se trasluce en nuestros escritos que tiene que ver con lo vivido en lo cotidiano, con entrar en esa dinámica mística de la convivencia con Dios en lo de cada día. Decía Etty Hillesum: “Cualquiera que emprenda una tarea importante debe olvidarse de sí… Esta es la única forma de experimentar intensa y absolutamente la realidad, sin dejarse inquietar por ideas preconcebidas, que no tienen por qué corresponderse con la realidad y no hacen más que desilusionar, cansar y confundirle a uno”[3]. En nuestro día a día todo es importante: una buena alimentación, un descanso necesario, un cierto orden de las tareas para cuidar la salud y practicar algo de deporte. A menudo el trabajo que tenemos nos sobrecarga, nos deja extenuados, nos quita mucho tiempo y nos aísla de nuestros afectos. Vivimos bajo la exigencia del cumplimiento de un deber social impuesto olvidando la libertad otorgada a todo hijo de Dios. Esas ideas, absorbidas desde el medio, nos conducen a la propia desilusión, a colocarnos metas inalcanzables y renunciando a la alegría de lo sencillo, a el gozo de lo simple de cada día.

 Y, siguiendo a Etty, toda tarea cotidiana es importante: el tiempo del desayuno, del compartir el pan, de preparar la mesa para un almuerzo o una cena para la familia o los amigos. Lo es también el cocinar, el lavado de la vajilla, el barrido de la casa, el lavado de la ropa, el cuidado del jardín. Lo es también la buena administración del hogar en un trabajo compartido por el esposo y la esposa en igualdad de condiciones y de poder de decisión. Lo son también el hacer las compras de la casa, el cuidado de los hijos, el mantenimiento del hogar, como también el ser creativos y embellecer la casa con pequeños detalles. Considero que esta es una gran oportunidad para que el teólogo y la teóloga puedan “olvidarse de sí”, como dice Etty, y no descuide lo esencial de su vida. Estos aspectos de cada día son normalmente olvidados por los que creen que sólo se trata de pensar y escribir. Hay que hacerse tiempo para el juego, la diversión y el ocio compartido con aquellos que nos sostienen cada día. Esta posibilidad de una teología más humana, encarnada en lo cotidiano, es algo que todos podemos experimentar. Así lo hizo Etty: “Su logro fundamental es aprender a conocer la realidad de una manera novedosa, cuando la experiencia mística es vivida como el tipo de conocimiento que le otorga ʻaromaʼ, ʻsaborʼ, ʻtexturaʼ, ʻlucidezʼ, al pensamiento y acción humanos”[4].

 Tenemos un gran desafío de reconocer la presencia de Dios entre nosotros, pero allí donde estamos presentes, siendo el hogar el lugar donde más tiempo deberíamos pasar. No siempre lo es. El trabajo no saca de nuestro lugar de intimidad, pero aún allí Dios está, quizá somos nosotros que no estamos atentos a él.  Pero aún en nuestros hogares nos disgregamos. Por eso necesitamos humanizar la teología para que sea un saber menos abstracto, más humano y humanizante, en un lenguaje más accesible y que toque la realidad, la carne de la gente común. Para ello necesitamos estar más atentos a esa realidad cotidiana. A menudo nos distraemos con tantos mecanismos distractores elaborados para que no veamos la realidad. Como decía Simone Weil: “En su grado más alto, la atención es lo mismo que la oración. Presupone la fe y el amor. La atención absolutamente pura y sin mezcla es oración… La atención extrema es lo que constituye la facultad creadora del hombre, y no existe más atención extrema que la religiosa”[5]. Estar atentos implica una desaceleración del ritmo de vida, de imitar la misma naturaleza que nos rodea, que crece lentamente, que no se exige ni se presiona, pero se desarrolla bajo la mirada del Creador. Solamente dejándonos humanizar por Dios, quien se hizo hombre en Jesús, podremos hacer que nuestra teología pueda hablar de Dios y hablarle al hombre de este tiempo. 

Diego Pereira Ríos Profesor de Filosofía por la Universidad de Montevideo (ANEP), Magister en Teología Latinoamericana por la Universidad Centroamericana “José Simeón Cañas” (UCA), El Salvador. Actualmente cursa el doctorado en Filosofía en la Universidade Estadual do Oeste do Paraná (UNIOESTE), Toledo-PR, Brasil. Autor de once libros sobre educación, filosofía, poesía y teología. pereira.arje@gmail.com

[2] Bonhoeffer, Dietrich, Ética, Valladolid: Trotta, 2000, p. 67.

[3] Hillesum, Etty, Escritos esenciales, Santander: Sal Terrae, 2011, p. 108.

[4] Navarro, Rosana, Etty Hillesum: Mística y humanidad, Bogotá: Pontificia Editorial Javeriana, 2017, p. 161.

[5] Weil, Simone, La gravedad y la gracia, Madrid: Trotta, 2007, p.154.

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Cuidar la esperanza en tiempos de caos

Por Sharo Rosales Arce

Fe, conciencia y ternura para seguir caminando juntas y juntos

Al iniciar este año 2026, nos enfrentamos al desafío de construir y sostener la esperanza en medio del torbellino de malas noticias, corrupción, insensibilidad y violencia que atraviesan nuestras realidades locales, regionales y globales.

Vivimos tiempos en los que el ruido ensordece, la mentira se disfraza de verdad, la violencia se legitima, la injusticia se normaliza y la vida parece valer menos que la urgencia del “resolver ya”, aun cuando ello implique profundas concesiones éticas y una peligrosa pérdida de perspectiva sobre las consecuencias a mediano y largo plazo.

Y lo que no está bien es que, cuando la inmediatez se impone, lo ético suele ser lo primero que se negocia.

Una fe que no evade la realidad

En este contexto de inmediatez y fragmentación, no dejo de preguntarme qué sería de nosotras y nosotros si la fe no nos sostuviera. 
Una fe que no evade la realidad, sino que la mira de frente, reconociendo el contexto.
Una fe que no nos anestesia, sino que nos incomoda, nos despierta y nos compromete con los valores del Reino para la vida plena: justicia, amor y solidaridad.

La fe que sostiene no es evasiva: es lúcida, incómoda y profundamente encarnada.

Lo humano no queda definido por el daño

Resuena con fuerza una frase de Nidia Fonseca: “El daño no puede tergiversar nuestra naturaleza.”

Y es ahí donde volvemos una y otra vez a la certeza de que la injusticia no define lo humano, de que la violencia no tiene (ni tendrá) la última palabra, y de que nuestra vocación profunda sigue siendo el cuidado de la vida, la dignidad y la esperanza activa.

No es el daño lo que nos define, sino la capacidad de cuidar la vida aun en medio de él.

Autocuidado, sensatez y ternura como resistencia

Este tiempo nos reclama autocuidado (personal y comunitario), calma en medio del caos y una firme apelación a la sensatez. Nos urge sostener la sensibilidad, la solidaridad y la ternura como opciones políticas y espirituales; no como gestos ingenuos, sino como formas radicales de resistencia frente a la deshumanización y el sistema depredador.

La ternura no es debilidad: es una forma radical de resistencia.

Nos tenemos: la fuerza de lo comunitario

Nos tenemos. Nos seguimos teniendo. Y eso no es poco.
Caminamos juntas y juntos, con dudas y cansancios, pero también con convicciones hondas, memoria agradecida y una fe inclusiva que sigue encarnándose en la historia.

La fe compartida sigue siendo refugio, impulso y horizonte.

Persistamos

Persistamos. Que sepamos cuidar el fuego sin quemarnos, sostener la esperanza sin negarnos el dolor y seguir apostando por la vida, aun cuando el camino se vuelva arduo.

Seguimos. Con fe, con conciencia y con ternura.

Sharo Rosales Arce

Presidenta Universidad Bíblica Latinoamericano

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Dios se identifica con los cuerpos crucificados de la historia

Por Eliezer Burgos Rosado

La muerte de una mujer de 37 años, ciudadana estadounidense, asesinada en Minnesota a manos de un agente de ICE, interpela con fuerza la conciencia moral de nuestro tiempo. Su presencia en el lugar bloqueaba el paso de agentes federales durante operativos migratorios. Lo ocurrido exige memoria, verdad y una palabra pública responsable. Precisión en los hechos no diluye la denuncia; la hace más creíble y más urgente.

Este dato resulta decisivo. La violencia asociada a las políticas migratorias actuales no se limita a las personas migrantes. Se extiende a quienes acompañan, observan, documentan y denuncian. El radio de acción del poder se amplía cuando la fuerza estatal percibe como amenaza incluso la presencia de ciudadanía crítica. La sangre derramada en este contexto clama desde la tierra, como clama toda vida quebrada por estructuras que han perdido sensibilidad moral.

Este clamor resulta dolorosamente familiar. George Floyd murió bajo la acción de un poder que ejerció autoridad sin humanidad. Aunque los contextos son distintos, ambos casos convergen en un mismo punto ético: el momento en que el Estado actúa sobre ciertos cuerpos como si fueran prescindibles. Vidas racializadas, vidas empobrecidas, vidas que incomodan al poder cargan el peso de una violencia que se ha normalizado en nombre del orden, la seguridad y la estabilidad social.

En este escenario emerge una tentación recurrente en el debate público: ideologizar el dolor. Convertir la tragedia en bandera, la violencia en argumento y el sufrimiento humano en comodín político. Desde algunos sectores se instrumentaliza la muerte para atacar al adversario; desde otros se minimiza la pérdida para proteger liderazgos, agendas o proyectos de poder. En ambos casos, la vida deja de ser escuchada y comienza a ser utilizada.

Incluso en hechos recientes vinculados a figuras públicas como Charlie Kirk, se observaron discursos incendiarios celebrados con ligereza, aplausos y retórica deshumanizante. No se trata de alegrarse por ninguna muerte ni de justificar violencia alguna, sino de señalar con honestidad el clima que se alimenta cuando el lenguaje se vuelve arma y la confrontación se convierte en espectáculo. Ese ambiente polarizado, sostenido por palabras de fuego, termina provocando las mismas situaciones que luego se lamentan, mientras el dolor vuelve a ser utilizado como recurso ideológico.

En medio de esta dinámica, el presidente recurre nuevamente a la estrategia de culpar a la “izquierda radical”, incluso miembros de su gobierno tildaron a la víctima mortal de cometer “terrorismo doméstico , profundizando la polarización y desplazando el centro moral del asunto. La vida humana queda reducida a argumento político, y la responsabilidad ética se diluye entre consignas y acusaciones cruzadas. Mucho ruido, poca compasión. Mucha retórica, poca disposición a revisar el ejercicio del poder.

Conviene decirlo con claridad, aunque resulte incómodo para ciertos sectores religiosos: la defensa del discrimen, la persecución y el uso desproporcionado de la fuerza suele revestirse de lenguaje moral, legal e incluso teológico. Se apela al “orden”, a la “ley” o a la “seguridad” como si estas categorías bastaran para absolver cualquier práctica. Es una fe que aprende a bendecir el poder mientras evita mirar de frente a sus víctimas. Muy celosa del control, y sorprendentemente indulgente con la violencia institucional.

Aquí se afirma una verdad central para la Teología Pública: el amor al prójimo y el respeto sagrado por la vida constituyen el corazón del mensaje cristiano. Este terreno pertenece a la ética cristiana, y la ética representa el brazo más amplio, visible y exigente de la fe. La fe cristiana se confiesa con palabras, pero se verifica en la manera en que protege la vida humana, especialmente la vida vulnerable, expuesta y aquella que se interpone entre el poder y sus abusos.

Desde una lectura cristológica, esta realidad interpela con fuerza. Jesús nació bajo ocupación imperial, caminó como desplazado y se identificó con quienes vivían en los márgenes del sistema religioso y social. Su vida entera fue una afirmación radical de la dignidad humana. Su muerte revela lo que ocurre cuando el poder se ejerce sin misericordia y la ley se impone sin justicia. El cuerpo de Jesús, tratado como problema a eliminar, expone con crudeza la lógica de los sistemas que priorizan la estabilidad sobre la vida.

La cruz ofrece una clave hermenéutica indispensable para leer nuestro tiempo. Dios se revela identificándose con los cuerpos crucificados de la historia: cuerpos perseguidos, asfixiados, desplazados y descartados; aquellos a quienes el mismo Cristo reconoce como forasteros a quienes se les negó acogida; y también los cuerpos que acompañan, observan y denuncian, y por ello incomodan al poder. Cada vez que una vida es arrebatada en este contexto, Cristo vuelve a aparecer entre los márgenes.

Esta afirmación exige revisar silencios selectivos, alianzas acríticas y discursos piadosos que conviven sin conflicto con el abuso del poder. El evangelio se solidariza con la vida herida y se encarna en la compasión activa. Dios camina junto a quienes cargan las consecuencias de sistemas injustos. Ahí se define la fidelidad cristiana, lejos de la defensa automática del orden establecido.

La Iglesia vive su vocación pública cuando nombra estas muertes con verdad, cuando rehúsa la indiferencia y cuando afirma con convicción que toda vida posee dignidad sagrada. El seguimiento de Jesús se encarna en la defensa activa de la vida, en la hospitalidad, en la vigilancia ética y en la denuncia de estructuras que producen muerte. Esta postura brota de una ética evangélica profundamente arraigada en la vida y enseñanza de Jesús.

Esta mujer merece memoria. George Floyd merece memoria. Y tantas otras vidas silenciadas reclaman ser nombradas con dignidad, no instrumentalizadas. La fe cristiana conserva su verdad cuando se encarna en amor al prójimo, cuando coloca la vida humana en el centro del espacio público y cuando se atreve a afirmar, sin ambigüedades, que Dios se identifica con los cuerpos crucificados de la historia. Ahí el evangelio sigue siendo buena noticia. Ahí Cristo continúa revelándose como esperanza para nuestro tiempo.

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El tesoro inesperado: Dios vino a los márgenes de Abya Yala

Por Eliezer E. Burgos-Rosado 

La historia de la Natividad forma parte del ADN de nuestra fe. La hemos escuchado tantas veces que corremos el riesgo de domesticarla y volverla inofensiva. Sin embargo, cuando se mira desde los márgenes, desde los pueblos empobrecidos, racializados, desplazados y olvidados de Abya Yala, la Navidad deja de ser un relato tierno y se revela como lo que realmente es: una irrupción peligrosa, porque desestabiliza los órdenes que se sostienen sobre la exclusión; subversiva, porque invierte las lógicas del poder y devuelve dignidad a quienes han sido relegados; y profundamente esperanzadora, porque afirma que Dios no abandona a los pueblos heridos, sino que camina con ellos.

El evangelio de Lucas no narra un nacimiento neutral. Sitúa el acontecimiento en medio de un censo imperial, una política de control que desplazó cuerpos y rompió hogares. María y José no viajaron por devoción religiosa, sino por imposición del imperio. En ese contexto de movilidad forzada y desamparo, Dios decidió nacer e insertarse en la historia, asumiendo su peso.

Ahí comienza la denuncia profética: mientras el imperio se presentaba como garante de la Pax Romana, la verdadera paz de Dios llegaba envuelta en fragilidad. Augusto se hacía llamar “salvador del mundo”, pero el Salvador verdadero no nació en Roma ni en un palacio. Nació en Palestina, rodeado de animales porque no había lugar para que madre de a Luz. La Navidad desenmascara así la mentira de los poderes que prometen orden a costa de la vida de los pobres.

Este contraste no es accidental. Lucas presenta un mundo social en miniatura: desde el emperador en la cúspide hasta un infante en la base. Y en ese mundo, Dios elige el cuerpo más vulnerable. En una época donde la mortalidad infantil era altísima y los niños no tenían estatus social, Él decide revelarse como un bebé. No como un adulto fuerte, ni como un guerrero, ni como un rey triunfante. ¡Dios elige la fragilidad!

Esta elección sacude nuestra imagen de Dios y nos obliga a preguntar: ¿y si Dios no se parece a nuestras imágenes de poder, sino a nuestra vulnerabilidad compartida? ¿Y si Dios no está del lado de quienes controlan, sino de quienes resisten para sobrevivir?

No es casualidad que los primeros en recibir la noticia fueran los pastores. En su contexto eran personas de bajo estatus social, sospechosos, rurales, despreciados por la cultura urbana e imperial. No eran “respetables”. No obstante, a ellos se les confía el anuncio más grande de la historia. Dios no solo nace en pobreza; anuncia su llegada a los pobres.

Aquí se revela la opción preferencial de Dios. No como una teoría, sino como una praxis encarnada. Dios viene a quienes “no cuentan”, para decirles que cuentan. Dios viene a quienes han sido desplazados, para decirles que su historia importa. Dios viene a quienes han sido llamados “sobrantes”, para decirles que son portadores de buena noticia.

Por eso la Navidad sigue siendo profundamente relevante para Abya Yala. No es solo una fecha del calendario cristiano ni un recuerdo piadoso anual, sino una clave teológica permanente para discernir dónde y cómo Dios continúa viniendo al mundo, especialmente allí donde la vida es negada o descartada. En territorios marcados por el colonialismo, la desigualdad estructural, la violencia económica, el racismo y el despojo, el pesebre sigue hablando. Dios continúa viniendo: en la pobreza que no es elección sino herida; en la mujer violentada que resiste un día más; en la niñez con hambre que no debería cargar con el fracaso de ningún sistema; en el trabajador explotado; en la comunidad que defiende su tierra frente al capital voraz.

La Encarnación nos dice algo decisivo: Dios nos reclama siendo uno de nosotros. No desde arriba, sino desde dentro. Dios sabe lo que duele porque lo vivió. Sabe lo que es no tener lugar. Sabe lo que es depender de otros para sobrevivir. Sabe lo que es ser desplazado, migrante, vulnerable.

Por eso la fe cristiana no puede ser resignación. La Navidad nos invita a levantarnos con esperanza. La salvación que anuncian los ángeles no es abstracta ni solo futura. Es concreta, comunitaria y comienza ahora: donde se comparte el pan, donde se organiza la solidaridad, donde se defiende la vida, donde se denuncia la mentira del imperio.

Este es el llamado profético para nuestras comunidades: no han sido olvidadas. El Dios que nació en un pesebre sigue caminando con ustedes. Y así como los pastores dejaron su rutina para ir a ver lo que Dios estaba haciendo, también nosotros somos llamados a movernos del miedo a la acción, del silencio a la voz, de la fe privada a la esperanza encarnada.

¡Levántense en el nombre del que vino primero a ustedes!

Porque EMMANUEL no es solo un nombre piadoso; es una proclamación espiritual y política. Dios está con nosotros. Y ningún imperio tiene la última palabra.

Eliezer E. Burgos Rosado Teólogo puertorriqueño. Estudiante de Doctorado en Teología de la Universidad Interamericana de Puerto Rico. Pastor y graduado del Seminario Evangélico de Puerto Rico. Trabaja en temas de ética, eclesiología y justicia social. Fundador de Ediciones Didásko.

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Profecías: Paz para este mundo traerá

“Ya está cerca venir aquel que nos va a explicar sin violencia ni gritos, paz para este mundo traerá”

Por Diego Ramos

“Profecías” es la canción de Vox Dei que a la fecha todavía repica como una advertencia ética para Argentina y América Latina. En un tiempo donde se suman cada vez más las conciencias a la campaña para reducir al mínimo el uso estrepitoso de pirotecnias por los graves impacto de salud, otros ruidos que lesionan la dignidad humana se naturalizan al punto tal que se vuelven silenciosos.  


En un continente históricamente atravesada por la desigualdad, la violencia estructural y la tentación recurrente de los liderazgos salvadores, “Profecías” resuena como una advertencia ética de notable actualidad. El pesebre afirma que la dignidad no la otorgan los palacios ni los mercados, muchos menos los ritos; solo las acciones por mayor humanidad. “Sin violencia ni gritos” interpela de lleno el presente argentino y latinoamericano: un tiempo marcado por la polarización, el descrédito de la política y el desgaste del lazo social que nos hacen perder el sentido de la otredad. 

La figura que “viene a explicar, sin violencias ni gritos”, contrasta con una escena pública saturada de discursos agresivos, de simplificaciones extremas y promesas redentoras. El pesebre es una crítica silenciosa a todo orden, programa o esquema que expulsan a las sociedades más allá de las periferias. Para el Teólogo Gustavo Gutiérrez, el pesebre es una epifanía (aparición-revelación) del Dios de los pobres. No es un dato folclórico, sino una toma de posición histórica que nos interpela de qué lado queremos estar. Si estamos donde un niño pobre es cuidado en un pesebre, habremos decidido por un mundo nuevo posible.


La paz no nace del enfrentamiento permanente, ni de la imposición, sino de la palabra que ordena, del diálogo que reconoce al otro y de la justicia que se traduce en condiciones de vida dignas. El pesebre es siempre la proclamación que sin justicia no hay salvación. El Papa Francisco afirmaba que la opción preferencial por los pobres “es un criterio-clave de autenticidad cristiana”, “una exigencia ético social que provienen del amor de Dios”, que impulsa “a pensar y a diseñar una economía donde las personas, y sobre todo lo más pobres, estén en el centro”  


“Es el hijo del hombre, paz para este mundo traerá”, es la frase que devuelve el foco a lo esencial: lo humano como medida de toda acción pública. No hay proyecto político legítimo si no pone en el centro la dignidad humana, el trabajo, el acceso a derechos y la inclusión real. La salvación, que cristianas/os por estos días proclamarán, no vendrá de soluciones mágicas ni de recetas importadas, sino de decisiones históricas asumidas con responsabilidad colectiva.


En una de sus estrofas, Vox Dei entona “De dónde viene, y como se llama, nadie lo sabe, ni yo lo sé”. El nombre del salvador no importe, y no es un detalle menor. La canción desnuda uno de los grandes problemas de la política latinoamericana: el personalismo. Cuando los nombres pesan más que los programas, cuando las figuras eclipsan a las instituciones, la democracia se debilita y la esperanza se vuelve rehén de biografías individuales. La tradición profética bíblica es contundente: no hay autoridad verdadera sin justicia, ni liderazgo auténtico sin servicio.


La profecía no desciende del cielo: emerge de la historia. Las crisis no son inevitables; son el resultado de decisiones reiteradas. La pobreza estructural, la fragmentación social y la violencia no son destino, sino consecuencia. “Profecías” no ofrece consuelo fácil ni soluciones inmediatas, ofrece algo más incómodo y necesario: una llamada a la responsabilidad histórica. En la Argentina y en América Latina, la paz social no será fruto del grito, ni del ajuste sin rostro humano, ni del mesianismo político. Será el resultado de una democracia fortalecida, de un Estado presente y ético, y de una ciudadanía que asuma que el futuro no se espera: se construye.

Diego Ramos es educador popular argentino, militante político, licenciado en Ciencias Políticas, profesor de Filosofía y Ciencias Sagradas. Presidente del  Partido Nacional  “República Modelo”, dirige y coordina el Centro de Educación popular Antonio Gramcsi en Santiago del Estero.


 

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The Unexpected Treasure: God Came to the Margins of Abya Yala

By Eliezer E. Burgos-Rosado 

The story of Nativity is part of our faith’s DNA. We have heard it so many times we risk domesticating it, rendering it inoffensive. Yet when it is viewed from the margins—from the impoverished, racialized, displaced, and forgotten peoples of Abya Yala*. Christmas ceases to be a gentle tale and is revealed for what it truly is: a dangerous disruption, because it destabilizes orders sustained by exclusion; subversive, because it overturns the logics of power and restores dignity to those who have been pushed aside; and profoundly hopeful, because it affirms that God does not abandon suffering peoples, but walks with them.

The Gospel of Luke does not narrate a neutral birth. It situates the event amid an imperial census, a policy of control that displaced bodies and fractured households. Mary and Joseph did not travel out of religious devotion, but under imperial compulsion. In that context of forced mobility and vulnerability, God chose to be born and insert himself into history, taking on its weight.

Here is where the prophetic denunciation begins. While the empire presented itself as the guarantor of the Pax Romana, the true peace of God arrived wrapped in fragility. Augustus called himself the “savior of the world,” yet the true Savior was not born in Rome or in a palace. He was born in Bethlehem, Palestine. Laid in a manger, surrounded by animals and impoverish. For the reason Christmas thus unmasks the lie of the powerful that promise order at the cost of the lives of the poor.

This contrast is no accident. Luke presents a social world in miniature—from the emperor at the top to the infant at the base. In that world, God chooses the most vulnerable body. In an era when infant mortality was extremely high and children possessed no social status, God chose to reveal himself as a baby—not as a strong adult, not as a warrior, nor as a triumphant king. God chooses fragility.

This choice unsettles our image of God and compels us to ask: what if God does not resemble our images of power, but rather those of our shared vulnerability? What if God is not on the side of those who control, but of those who struggle simply to survive?

It is no coincidence that the first to receive the news were shepherds. In their context they were people of low social status, suspect, rural, and despised by urban and imperial culture. They were not “respectable.” Yet to them was entrusted the greatest announcement in history. God not only is born in poverty; God announces his arrival to the poor.

Here the preferential option of God is revealed—not as a theory, but as an embodied praxis. God comes to those who “do not count,” to tell them that they do. God comes to those who have been displaced, to affirm that their stories matter. God comes to those labeled “surplus,” to proclaim that they are bearers of good news.

For this reason, Christmas remains profoundly relevant for Abya Yala. It is not merely a date on the Christian calendar nor an annual pious memory, but a lasting theological key for discerning where and how God continues to come into the world—especially where life is denied or discarded. In territories marked by colonialism, structural inequality, economic violence, racism, and dispossession, the manger still speaks volumes. God continues to come to us: in poverty that is not a choice but a wound; in the abused woman who endures another day; in children who live in hunger and should not bear the consequences of any system that has failed them; in exploited workers; in communities defending their land against voracious capitalists.

The Incarnation tells us something decisive: God claims us by becoming one of us. Not from above, but from within. God knows what pain is because God lived it. God knows what it means to have no place, to depend on others to survive, to be displaced, migrant, and vulnerable.

For this reason, Christian faith cannot be resignation. Christmas calls us to rise with hope. The salvation announced by the angels is not abstract nor merely future. It is concrete, communal, and begins now: where bread is shared, where solidarity is organized, where life is defended, where the lies of empire are exposed.

This is the prophetic call to our communities: you have not been forgotten. The God who was born in a manger continues to walk with you. And just as the shepherds left their routines to see what God was doing, we too are called to move from fear to action, from silence to voice, from a private faith to embodied hope.

Rise up in the name of the One who came before you!

For EMMANUEL is not merely a pious name; it is a spiritual and political proclamation. God is with us and no empire has the final word.

Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood.” In the 1970s, activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Eliezer E. Burgos-Rosado 

Puerto Rican theologian. Doctoral student in Theology at the Interamerican University of Puerto Rico. Pastor and graduate of the Evangelical Seminary of Puerto Rico. Works on topics of ethics, ecclesiology, and social justice. Founder of Ediciones Didásko.

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Entre la fe y el Estado: Subordinación religiosa en Puerto Rico

Por Frederick Xavier Rodríguez-Castro

A poco más de un año de las elecciones en Puerto Rico, se experimenta un acelerado giro ideológico marcado por la subordinación del Estado a los intereses de un sector cristiano particular. El partido anexionista abandonó su carácter centrista y, en las pasadas elecciones, se inclinó hacia un fundamentalismo político-teológico que reconfigura políticas públicas a favor de estos grupos. Con el objetivo de obtener o conservar el poder, se han concedido privilegios so excusa de “libertad religiosa”.

La prensa, con falta de precisión conceptual, denomina a estos grupos como “sector religioso”, como si existiera un único sujeto homogéneo y confesionalmente cristiano. Esto revela cuán arraigada sigue la vieja cristiandad colonial incluso en discursos que pretenden objetividad. Así, voces pentecostales —particularmente líderes de la Fraternidad Pentecostal de Puerto Rico (FRAPPE)— han logrado hacerse pasar por la representación oficial de “la religión”, invisibilizando comunidades enteras: cristianos históricos y liberales, judíos, musulmanes, budistas, religiones afrocaribeñas, espiritualidades indígenas y personas seculares. Lo que se presenta como “la voz de la fe” es, en realidad, la voz de un ecumenismo pentecostal. Frente a ello, existen expresiones plurales como la Mesa de Diálogo Martín Luther King Jr., organización laica que articula valores del Reino de Dios en favor de las necesidades del país mediante marchas, talleres, programas sociales, acompañamiento comunitario, defensa de migrantes, publicaciones académicas y proyectos de equidad. Esta diversidad religiosa desmonta la narrativa de un único sujeto cristiano dominante.

Las nuevas políticas públicas evidencian tres problemas centrales. Primero, el Estado modula su ideología para conservar el poder, ofreciendo privilegios a grupos fundamentalistas para asegurar votos y legitimidad moral. Segundo, esta alianza invisibiliza a cristianos divergentes y a comunidades no cristianas, violando el principio constitucional de igualdad religiosa y la separación entre Iglesia y Estado. Tercero, promueve una teología exclusivista y moralista que representa un retroceso hacia la cristiandad.

La neutralidad estatal queda comprometida cuando la simbología gubernamental —como la toma de posesión, la redacción de leyes dirigidas a un sector cristiano específico o la promoción de una cultura cristiana en los textos escolares— transmite la idea de que unas confesiones son más bienvenidas que otras. Leyes como la Ley 14-2025 (Derecho Fundamental de la Libertad Religiosa), la Carta Circular 008-2025-2026 del Departamento de Educación y la Ley 143-2025 favorecen explícitamente los intereses de grupos fundamentalistas. Estas medidas permiten la entrada de ministros cristianos en hospitales durante emergencias, abren espacios para el adoctrinamiento en escuelas públicas y penalizan la interrupción de “cultos cristianos”, incluso en espacios públicos compartidos.

La justificación de estas medidas se construye mediante categorías como “persecución cristiana”, narrada en prensa cristiana fundamentalista como “guerra espiritual contra la Iglesia”. Sin embargo, en una investigación reciente de nuestra autoría, presentada en VII Jornadas Internacionales de Jóvenes Investigadores/ras en Espiritualidades y Religión (2025), se demuestra que sectores de la Iglesia De Dios Pentecostal Movimiento Internacional y la FRAPPE han desarrollado una campaña durante dos décadas para intervenir en la moral pública desde el miedo apocalíptico, la demonización de políticas progresistas y una noción rígida de familia. Cartas oficiales enviadas a gobernadores y legisladores entre 2003 y 2023 denunciaban como “inmorales” iniciativas sobre equidad de género, cannabis medicinal, derechos reproductivos o nombramientos de figuras LGBTTQ+ al poder judicial. Estas intervenciones, basadas más en opinión que en argumentación teológica rigurosa, buscaron moldear la política pública desde una moral sectaria.

No existe evidencia científica que sustente que las políticas públicas puertorriqueñas hayan perseguido al cristianismo. No obstante, la jurisprudencia, evidencia discriminación contra religiones no cristianas. La exposición de motivos de la Ley de Libertad Religiosa afirma que el problema radica en “intervenciones gubernamentales discriminatorias” y que la ley busca aclarar las interpretaciones que deben hacer sobre el derecho constitucional. Por consiguiente, es  una interferencia legislativa y ejecutiva en la interpretación constitucional, invadiendo funciones propias de la rama judicial y debilitando la separación de poderes con relación a la separación entre Iglesia-Estado.

Es posible que, como ha ocurrido en Estados Unidos, estos grupos busquen revertir jurisprudencias históricas utilizando la narrativa de la “persecución” para legitimar privilegios. Sin embargo, si alguna religión domina los espacios públicos y privados en Puerto Rico —templos, emisoras, canales, colegios— es precisamente el cristianismo en su diversidad. La supuesta persecución no es más que una ficción para fortalecer hegemonías. Este intento de homogeneizar la espiritualidad puertorriqueña contradice la historia religiosa del país, marcada por catolicismos populares, pentecostalismos, religiones afrocaribeñas, espiritualidades indígenas, movimientos místicos y una creciente población no religiosa. Gobernar como si Puerto Rico fuera confesionalmente homogéneo es gobernar desde la exclusión.

Frente a este panorama, la teología de las religiones con enfoque pluralista ofrece una respuesta crítica. Esta corriente reconoce que ninguna tradición religiosa posee el monopolio de la verdad moral y que la diversidad religiosa es constitutiva de la experiencia humana. En un Estado laico, las políticas públicas deben garantizar igualdad entre confesiones, no privilegios confesionales. Si el Estado adopta las categorías morales de un solo sector, viola la Constitución y el pluralismo religioso como búsqueda de convivencia, justicia y dignidad.

Desde mi hermenéutica, el mandamiento del amor al prójimo precede incluso al amor a Dios: solo encontramos a Dios en la experiencia concreta del prójimo. La 1 Carta de Juan formula esta lógica mediante la pregunta retórica: ¿cómo amar a quien no se ve si no se ama a quien está presente? Este principio neotestamentario desmantela la pretensión de superioridad moral fundamentalista. Jesús, antes de resucitar como Cristo, invirtió el orden religioso-político de su tiempo, separando lo espiritual del gobierno y denunciando estructuras opresivas. Su clave hermenéutica es clara: el amor al prójimo orienta toda ley. Mientras Jesús desafió leyes injustas en favor de los marginados, los grupos fundamentalistas hoy exigen obediencia bíblica selectiva, descontextualizada y ajena al espíritu evangélico. La moralidad cristiana se reduce, en sus manos, al cumplimiento rígido de textos aislados, ignorando que Jesús priorizó la dignidad humana —el enfermo, el pobre, el extranjero, el marginado— por encima de la ley escrita.

El conflicto religioso-político en Puerto Rico no se reduce a conservadores versus liberales. Es la instrumentalización de una narrativa religiosa para controlar la moral pública, consolidar poder y subordinar la pluralidad a la homogeneidad. Este momento histórico exige una teología política que denuncie la ficción de la persecución cristiana, visibilice la riqueza plural y desmantele la categoría colonial de “la religión” como sinónimo de cristianismo pentecostal.

Frederick Xavier Rodríguez-Castro es investigador, historiador y teólogo puertorriqueño. Candidato a doctorado en Teología en la Universidad Interamericana de Puerto Rico. 

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