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Por Eliezer E. Burgos-Rosado

En días recientes circularon imágenes desde la Oficina Oval en las que varios líderes evangélicos rodeaban al presidente de los Estados Unidos, Donald Trump, imponiendo sus manos sobre él mientras oraban por su liderazgo. Para algunos creyentes, la escena fue motivo de celebración, pastores intercediendo por quien ejerce autoridad política. Para otros, sin embargo, la imagen nos plantea una pregunta incómoda que la reflexión teológica no puede evitar: ¿cuándo la oración por las autoridades se convierte en legitimación religiosa del poder?  

En la Biblia, en el primer libro de Timoteo 5:22 leemos que “No impongas las manos con ligereza a ninguno, ni participes en pecados ajenos; consérvate puro.”Esta advertencia condensa un principio ético profundo. Se trata de que los gestos espirituales nunca son moralmente neutros, porque comunican reconocimiento, respaldo y, en cierta medida, complicidad.  

En la tradición bíblica, la imposición de manos representa bendición, transmisión de autoridad y comisión para el servicio. Es un signo público de que la comunidad acompaña la misión de alguien. Por eso el texto advierte contra hacerlo a la ligera: imponer las manos es entrar simbólicamente en la trayectoria y en las acciones de la persona sobre la cual se realiza ese gesto.  

Cuando ese acto ocurre en el centro del poder político, la pregunta se vuelve ineludible: ¿qué tipo de liderazgo se está avalando y qué tipo de políticas se están bendiciendo?  

La tradición cristiana ha insistido, con razón, en orar por quienes gobiernan, buscando condiciones de justicia y paz. Pero orar por un gobernante no es lo mismo que sacralizar su poder, ni convertir su cargo en objeto de una investidura espiritual que lo sitúe por encima del discernimiento crítico de la Iglesia.  

Ahí radica una diferencia decisiva. Orar por un gobernante puede ser un acto de humildad espiritual. Imponer manos sobre él, en la oficina desde donde se deciden guerras, sanciones y políticas de exclusión, puede convertirse en un gesto de legitimación religiosa de ese proyecto de poder.  

La historia del cristianismo muestra que cuando la fe se acerca demasiado al poder político, la Iglesia corre el riesgo de perder su voz profética. Deja de interrogar el poder a la luz del evangelio y se convierte en su capellana, administrando bendiciones en vez de levantar preguntas incómodas. Teologías feministas y decoloniales en Abya Yala han denunciado precisamente ese desplazamiento: cuando los símbolos de la fe dejan de acompañar las luchas de los pueblos y pasan a respaldar proyectos de dominación, la religión se vuelve parte de la maquinaria que sostiene el orden injusto.  

Anteriormente, y me reafirmo, he planteado que apoyar a Trump parece una versión moderna de intentar “servir a dos señores”. Por un lado, se confiesa a Cristo, que defendió a los marginados, acogió a los extranjeros y anunció buenas noticias a los pobres. Por otro, se respalda un liderazgo político cuyas políticas y discursos con frecuencia contradicen esos principios. Esta tensión revela algo más que inconsistencias ideológicas; muestra hasta qué punto la fe puede terminar sirviendo a un proyecto de poder cuando se une a él sin discernimiento.

Por eso,   cuando líderes cristianos imponen manos sobre un gobernante en el corazón mismo del poder imperial, el gesto comunica más que una oración. Comunica respaldo espiritual, y ese respaldo tiene consecuencias cuando está dirigido a un poder vinculado a decisiones que afectan la vida de millones, intensifican conflictos internacionales, justifican acciones militares o profundizan divisiones sociales. Para los pueblos de Abya Yala, esto no es teoría: se traduce en intervenciones militares, sanciones económicas y presiones geopolíticas que erosionan la soberanía y convierten territorios completos en zonas de sacrificio al servicio de intereses ajenos.  

La Iglesia no puede olvidar que detrás de cada decisión política hay rostros concretos: pueblos que sufren, familias desplazadas, cuerpos marcados por la violencia, tierras devastadas. Cada acto de guerra celebrado como victoria es, en realidad, una derrota del mandamiento central del evangelio, amar al prójimo. Cuando líderes religiosos rodean el poder con gestos de legitimación espiritual, corren el riesgo de bendecir lo que el evangelio les pide confrontar.  

Por eso resulta tan problemático que el poder político busque rodearse de símbolos religiosos que proyecten una imagen de legitimidad espiritual. El peligro es que la fe se convierta en incienso para el trono, en lugar de ser una voz que recuerda que todo poder humano es relativo, está bajo juicio y debe responder ante las víctimas de sus decisiones. La teología que se hace desde Abya Yala, marcada por memorias de colonización, resistencias comunitarias y búsquedas de buen vivir, recuerda que la Iglesia no fue enviada a custodiar palacios, sino a acompañar los clamores de quienes padecen las decisiones tomadas en ellos.  

Sin embargo, la última palabra no la tiene la alianza entre altar y poder, sino el Dios que derriba a los poderosos de sus tronos y enaltece a los humildes. Aun cuando parte de la Iglesia se desliza hacia la corte, siempre surgen comunidades que conservan la memoria peligrosa del evangelio, que oran por los gobernantes sin venderles el alma, que interceden por la paz sin bendecir la guerra, que ponen sus manos sobre los cuerpos heridos en vez de sobre las manos que oprimen.  

La fe cristiana no está llamada a ser capellana del poder, sino sacramento del Reino que Jesús anunció. Desde sus orígenes, el evangelio ha mantenido una tensión crítica con los imperios. Jesús proclamó un Reino que no se construye mediante la dominación ni a través de alianzas con el poder político, sino mediante la justicia, la misericordia y la dignidad de quienes viven en los márgenes.  

En los evangelios, Jesús impone las manos para sanar enfermos, restaurar vidas y devolver dignidad a quienes habían sido excluidos. Sus gestos espirituales se orientan hacia quienes están abajo, no hacia quienes ocupan los tronos. Ahí se juega el discernimiento de la Iglesia hoy: dónde pone sus manos y con quién las entrelaza.  

Tal vez la pregunta que este momento nos plantea no es si los cristianos deben orar por quienes gobiernan. La pregunta decisiva es otra: ¿desde dónde y junto a quién ora la Iglesia, desde la cercanía al poder de los reinos de este mundo o desde la fidelidad al Reino de Dios que se hace carne en los cuerpos heridos de los pueblos?  

Cuando la fe se acerca demasiado al poder, la tentación siempre es la misma, bendecir lo que debería ser examinado. Pero el Espíritu sigue susurrando otra posibilidad, la de una Iglesia que ora con las manos extendidas hacia las víctimas, que se niega a prestar sus gestos sagrados para legitimar la injusticia y que se toma en serio la advertencia bíblica, todavía vigente, “No impongas las manos con ligereza”. 

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Eliezer E. Burgos Rosado Teólogo puertorriqueño. Estudiante de Doctorado en Teología de la Universidad Interamericana de Puerto Rico. Pastor y graduado del Seminario Evangélico de Puerto Rico. Trabaja en temas de ética, eclesiología y justicia social. Fundador de Ediciones Didásko.

Por Eliezer E. Burgos-Rosado

Hay momentos en que el debate ideológico se convierte en una grada cómoda, desde donde quienes observan siempre sienten que “juegan mejor” que quienes participan del encuentro. Pero mientras se reparten etiquetas ideológicas, hay un pueblo que respira con dificultad. Cuba atraviesa una hora de sufrimiento real, cotidiano y acumulado. Y la fe cristiana —cuando es fiel a Jesucristo— no puede contemplar ese dolor como un dato más en la discusión geopolítica.

Como voces de fe, afirmamos primero lo más básico: la vida humana no es moneda de cambio. Ningún proyecto político, ninguna agenda geopolítica o cálculo estratégico puede reclamar legitimidad si necesita instrumentalizar el hambre, el miedo o la desesperanza. Cuando en nuestro libro Discursos de libertad proponemos leer los discursos de Jesús en Mateo como un espejo crítico para la Iglesia, tenemos en mente este tipo de situaciones. Sostenemos que esos discursos son la arquitectura de una eclesiología pública, y al mirarnos frente a su espejo, la comunidad creyente se ve confrontada por la justicia del Reino y llamada a una praxis que procure libertad para quienes caminan en los márgenes. La teología no puede desentenderse de la historia sin vaciar de contenido el seguimiento de Cristo.

En Mateo, la relación entre Reino y justicia no es ornamental. El Reino se manifiesta como el gobierno efectivo de Dios en medio de pueblos y conflictos reales. Esa voluntad es justicia que protege a la persona oprimida, misericordia traducida en acciones y fidelidad que exige coherencia entre lo que se oye y lo que se hace. La exhortación a buscar primeramente el Reino (Mt 6,33) orienta la vida hacia aquello que produce dignidad, especialmente para “los pequeños” y descartados.

Leída desde este horizonte, la situación de Cuba no puede reducirse a un expediente geopolítico ni de confrontación ideológica. El criterio teológico que emerge de Jesús, obliga a interrogar toda realidad: ¿qué ocurre con los cuerpos concretos?, ¿quién paga el costo de las decisiones? Cuando las condiciones de existencia se deterioran, la pregunta cristológica no es qué sistema prevalece, sino qué ha sido de la justicia que el Reino exige y qué lugar ocupan “los más pequeños” en el diseño de políticas y sanciones.

Esta sensibilidad dialoga con el teólogo cubano Sergio Arce, quien afirmó que la liberación integral no se reduce a la suma de una liberación individual, otra social y otra eclesial. La liberación social es el espacio integrador donde se juega la concreción histórica de la libertad. En su lectura, Cristo es factor integrador de la liberación humana totalizadora, reconociénsodose su presencia allí donde acontece liberación real. Esa perspectiva impide tanto absolutizar procesos históricos o desvincular a Cristo de las luchas donde la vida se expande o se asfixia.

Así mismo Ofelia Ortega, relee el ciclo de Eliseo como un movimiento “de la dificultad al bienestar común”. El profeta interviene donde la vida peligra por deudas, hambre y estructuras injustas, abriendo caminos de libertad y pan compartido. Ortega subraya que la mediación profética responde a necesidades cotidianas del pueblo ante poderes injustos. Por ello desconfía del lenguaje pastoral que se refugia en un acompañamiento genérico sin asumir compromisos concretos. Insiste que la proclamación de la Palabra incluye acción decisiva para traer vida y esperanza. 

Esta exigencia converge con la eclesiología mateana: una Iglesia llamada a continuar la praxis de Jesús, denunciando la opresión en lugar de encerrarse en su autopreservación. Chris Fergusson y Ortega describen la diaconía ecuménica como transformadora y profética, abosrdando las causas fundamentales de la injusticia y empoderando a las comunidades mientras se atiende el sufrimiento inmediato. 

Pensar Cuba desde esta óptica significa que la misión de la Iglesia no es pronunciar juicios desde agendas externas, sino leer los signos de los tiempos junto al pueblo, identificar los mecanismos —externos e internos— que estrangulan su vida cotidiana y participar en las luchas por una vida digna sin convertirse en vocera de ningún proyecto hegemónico. Jon Sobrino ayuda a nombrar el trasfondo estructural al sostener que la relación Norte-Sur ha sido un acto de depredación que dejó a los pueblos en condición de “pueblo crucificado”. Hoy, esto describe un mundo donde la acumulación del Norte convierte a la mayor parte de la población en “sobrante” e invisible

Ese diagnóstico nombra una lógica.que opera cuando se aceptan como normales las políticas que niegan el mínimo de vida justa y digna. Sin embargo, Sobrino también habla de “gracia estructural”: la capacidad de los pueblos crucificados de ofrecer esperanza. En la resistencia creativa y la solidaridad desde abajo, hay una reserva de gracia capaz de humanizar al espectador indiferente.

Desde aquí, la autodeterminación de los pueblos adquiere densidad teológica. En la Escritura, los pueblos son sujetos ante Dios, no objetos de ingeniería ajena. Arce advierte que no existe liberación individual real, fuera de un proceso de liberación social: “O nos liberamos todos o no se libera nadie”. La singularidad, dice, no dispone en sí misma de recursos para la liberación integral; cuando se absolutiza, genera una teología “esencialmente burguesa” que convierte la fe en refugio individual frente a los procesos históricos. Leído desde el Reino y desde esta crítica, se cuestionan tanto las lógicas externas que buscan rediseñar la historia de un pueblo mediante presiones, bloqueos o estrangulamientos, como las dinámicas internas que sofocan la voz ciudadana en nombre de la unidad, la seguridad o la pureza ideológica. El discernimiento cristocéntrico desplaza el eje de la discusión: en lugar de preguntar quién gana entre capitalismo y comunismo, imperio y revolución, nos obliga a preguntar qué vidas son cuidadas y cuáles descartadas, quién soporta el costo humano de las decisiones y de qué manera la Iglesia se sitúa respecto a esos cuerpos vulnerados.

Mirarnos al espejo de los discursos de Jesús significa reconocer también los riesgos que amenazan hoy la voz eclesial. De un lado, el riesgo de guardar distancia ante el sufrimiento prolongado del pueblo cubano en nombre de una neutralidad que, en la práctica, se convierte en omisión ética. Del otro, el riesgo de la captura cuando dejamos que la Iglesia sea absorbida por narrativas estatales o imperiales, de izquierda o de derecha, y convierta el lenguaje del Reino en legitimación religiosa de proyectos históricos cerrados. Entre esos dos extremos se abre el camino más exigente: una Iglesia que se coloca junto a los crucificados de la historia, discierne a la luz del Reino, denuncia el pecado estructural venga de donde venga y se deja evangelizar por la gracia estructural que brota de la resistencia y la esperanza del pueblo.

Clamar por la vida del pueblo cubano, en este horizonte, no es tomar bando ideológico, sino asumir la exigencia cristológica de una justicia que no sacrifica cuerpos en nombre de ninguna causa y que se atreve a articular, en clave caribeña, una teología pública al servicio de la vida. Allí donde la vida es estrangulada, la fe no puede permanecer muda. Y allí donde la Iglesia se mira honestamente, descubre que su fidelidad no se juega en consignas, sino en la manera concreta en que cuida, acompaña y defiende la vida de aquellos a quienes el Reino llama “bienaventurados”.

Por Eliezer Burgos Rosado

Durante décadas, amplios sectores del cristianismo evangélico radical construyeron su discurso escatológico alrededor del miedo al llamado “Nuevo Orden Mundial”. Desde púlpitos, programas religiosos y literatura popular, se presentó toda reconfiguración del poder global como amenaza espiritual, señal del anticristo y antesala del fin de los tiempos. Ese relato formó una espiritualidad de sospecha y ansiedad, más atenta a detectar enemigos que a discernir los signos del Reino.

Hoy, ese mismo imaginario vive una mutación reveladora. Los sectores que ayer denunciaban el orden global celebran ahora una nueva configuración del poder cuando ésta se articula desde liderazgos que prometen restaurar identidad, control y privilegio. En torno a la figura de Donald Trump, muchos han pasado del rechazo apocalíptico a la aclamación entusiasta. El giro exige una lectura teológica, porque el cambio de postura revela una lógica más profunda.

El elemento común en ambas posturas es el miedo. Ayer, miedo a un mundo que cambiaba. Hoy, miedo a perder lugar, influencia y seguridad cultural. El miedo se convirtió en motor espiritual y criterio político. Cuando el miedo guía la fe, la escatología se degrada en refugio ideológico y el poder adquiere un brillo “sagrado”. Así, lo que se denunció como amenaza se celebra como salvación, siempre que prometa protección.

Desde una perspectiva de teología pública, este fenómeno expone un problema de fondo: la escatología deja de ser horizonte de esperanza y se vuelve tecnología de control emocional. En lugar de despertar responsabilidad histórica, produce alineamientos acríticos con proyectos de poder que reclaman obediencia absoluta. En ese punto la fe pierde filo profético y adopta un lenguaje de trinchera. Y cuando la iglesia vive en trinchera, termina adorando lo que juró confrontar.

Aquí, la teología de la esperanza de Jürgen Moltmann ofrece una corrección decisiva. La esperanza cristiana no funciona como sedante; opera como despertador. El futuro de Dios irrumpe en el presente como promesa que moviliza, consuela y transforma. La escatología, iluminada por la resurrección, ensancha el ahora y orienta la acción. La iglesia vive hacia adelante con los pies en la historia y el corazón en las promesas. La esperanza se vuelve fuerza pública que se organiza, que sirve y que sostiene.

A esta visión se suma con especial claridad la cristología de Jon Sobrino. Su reflexión devuelve a la escatología un rostro concreto: el Cristo presente en los pueblos crucificados. La esperanza cristiana se reconoce donde la fe se deja afectar por el sufrimiento real y opta por la vida amenazada. Desde Sobrino, esperar a Cristo implica seguir a Jesús en la historia, acompañando a las víctimas, desenmascarando ídolos y humanizando la realidad. La escatología se vuelve compasión activa y fidelidad encarnada.

Esta clave cristológica ilumina la contradicción actual. Cuando sectores cristianos celebran un orden sostenido por la exclusión, la humillación del adversario y la sacralización de un líder, revelan un desplazamiento del centro: la esperanza deja de mirar al Crucificado-resucitado y se aferra a un “salvador” político. Ahí el miedo ocupa el lugar de la fe y el poder desplaza al Reino como horizonte último. Esa sustitución siempre trae un costo: se pierde la ternura del evangelio, se apaga la misericordia, se endurece el corazón.

El evangelio propone otro camino. Jesús pronuncia palabras de consuelo en medio de la incertidumbre: “No se turbe vuestro corazón” (Jn 14,1). Esa palabra sostiene sin adormecer. Fortalece sin encerrar. Levanta sin crear enemigos imaginarios. La escatología de Jesús prepara comunidades capaces de amar en tiempos difíciles, de resistir el mal con el bien y de caminar hacia el futuro con manos abiertas. La esperanza cristiana genera presencia, cercanía y compromiso.

Cuando esta esperanza se toma en serio, la iglesia abandona la retórica del miedo y asume su vocación pública. Esperar a Cristo significa trabajar por la justicia, acompañar el dolor, denunciar lo que deshumaniza y servir con humildad. Cada gesto de misericordia anticipa el Reino. Cada acto de solidaridad proclama que el futuro de Dios ya está en marcha. La fe se vuelve visible: se oye en la oración, se ve en el servicio, se toca en la solidaridad, se reconoce en la defensa de la dignidad.

La tarea de la iglesia hoy consiste en dar razones de la esperanza que la habita (1 Pe 3,15). Razones encarnadas, creíbles y profundamente humanas. Frente a discursos que anuncian ruina para justificar el poder, la fe cristiana encarna una esperanza que transforma la historia desde abajo. Frente al miedo que paraliza o se disfraza de celo religioso, la esperanza cristiana libera y envía.

Por eso, la comunidad de fe espera sin ansiedad y camina con valentía. Espera al que viene y lo reconoce en quienes sufren. Espera al Cristo vivo y lo sigue en el servicio. Espera activamente, con los pies en camino y las manos abiertas. En esa espera, el miedo pierde su poder y los ídolos quedan al descubierto. Porque cuando la esperanza escatológica se vuelve ética pública, el futuro deja de ser amenaza y se convierte en promesa compartida.