Curso de Formación Popular en Teología Política desde Abya Yala

Por Yenny Delgado

En un contexto continental atravesado por profundas crisis sociales, políticas y ecológicas, la Red de Teología Política y Espiritualidades desde Abya Yala ha anunciado la apertura de su próximo curso de formación popular «Teología Política desde Abya Yala», una propuesta formativa que busca fortalecer nuestra historia, resistencias y compromisos de las comunidades de fe en nuestra Abya Yala.

La iniciativa, impulsada junto a la plataforma Abya Yala Soberana, está dirigida a teólogas, teólogos, activistas, estudiantes, comunidades de fe, defensoras y defensores de derechos humanos, militantes sociales y a todas las personas interesadas en la intersección entre espiritualidad y transformación política. El curso se desarrollará en modalidad virtual del 8 de mayo al 26 de junio, con encuentros semanales todos los viernes.

Para facilitar la participación en todo el continente, las sesiones se realizarán a las 4:00 PM hora de Guatemala, El Salvador y México; 5:00 PM en Colombia, Ecuador y Perú; 6:00 PM en Bolivia; y 7:00 PM en Argentina, Chile y Brasil.

El espacio formativo surge como respuesta a la necesidad urgente de descolonizar el pensamiento teológico y político tradicional, reconociendo que la fe y la espiritualidad no son dimensiones privadas o aisladas de la realidad social, sino fuerzas públicas capaces de cuestionar estructuras de poder y acompañar procesos de liberación. Desde esta perspectiva, el curso propone comprender la teología como herramienta de resistencia y discernimiento en tiempos marcados por el avance del neoliberalismo, el autoritarismo y la devastación ambiental.

Uno de los ejes centrales del programa es situar en el centro las experiencias de los pueblos originarios, y movimientos sociales de Abya Yala, reconociendo sus saberes ancestrales como fuentes vivas de reflexión teológica. La propuesta parte del territorio como lugar de enunciación, entendiendo que las espiritualidades que emergen desde la tierra, la memoria y la lucha cotidiana ofrecen claves fundamentales para imaginar alternativas al modelo hegemónico.

El curso contará con la participación de teólogas y teólogos comprometidos con la liberación, quienes abordarán temáticas como las teologías políticas y los territorios en lucha, las eco espiritualidades de la liberación, las metodologías de las teologías políticas, la relación entre inteligencia artificial y pensamiento teológico, así como las espiritualidades de la Tierra y el discernimiento para la liberación. También se promoverán diálogos interseccionales entre la teologías desde Abya Yala y las teologías de la liberación.

Las inscripciones ya se encuentran abiertas, y las personas interesadas pueden completar su registro a través del formulario oficial dispuesto por la organización. Con esta convocatoria, la Red de Teología Política y Espiritualidades desde Abya Yala reafirma su apuesta por una teología viva, situada y en diálogo con los pueblos, convencida de que la transformación política también pasa por la profundidad espiritual y el discernimiento colectivo.

Completa el formulario de inscripción aquí

Yenny Delgado

Hoy hace mucha falta pasar por Damasco

Por Daniel Andrés Rivera Rosado

Hoy se sigue “respirando amenazas y muerte” contra la humanidad. La noción de lo que es vida está en cuestión. No por su diversidad, no por su riqueza, no por la importancia de estar unidos sino, porque el poder quiere dominar por encima de las oportunidades, el poder quiere cegar la luz para nuevos caminos, el poder quiere sentenciar la esperanza. 

La fuerza politiquera y militar, el uso de la religión y la fe cristiana como amuleto de guerra y sinónimo de falta de inteligencia, la explícita intención de redefinir la democracia, y los pasos a la esperanza ahogan. 

Tal como en la antesala de Damasco, se dan órdenes para aprisionar a mujeres y hombres que se encuentren en el Camino. Sin embargo, hoy esto ha llegado demasiado lejos. 

Pasar por Damasco no es un cambio de nombre; es vivir el poder liberador de la transformación total que Jesús ofrece a quienes viven anclados al mal. Un mal que, a los ojos de los populares, como religiosos, es justificado. Creo que esa justificación, como en la antesala a Damasco, es por miedo. ¿A eso nos llamó Jesús, al miedo? Pasar por Damasco no es querer cambiar; es una intervención divina total. 

Necesitamos que una luz del cielo nos rodee: luz de justicia, redención y paz. Necesitamos ser esa luz para tantas personas a las que hoy la orden de los poderes humanos es oprimir con la oscuridad. Ante tanto avance tecnológico, psicológico, educativo y empresarial, ¿la oscuridad sigue siendo una opción? El encuentro con la luz no es para alumbrar espectáculos mediáticos que tergiversan el dolor, la angustia y la amargura la cual se está convirtiendo en la orden del día. El encuentro con la luz es la posibilidad de vivir, caminar y estar en paz. No, no, la luz no es una utopía; es posible irrumpir en las estructuras. El detalle está en reconocer que la luz no es nuestra; la luz es un artefacto divino. Su divinidad no estriba en dominio sino en inclusión, por tanto, es vital esa luz. 

Necesitamos que la voz de Dios irrumpa en nuestra postura política, religiosa, legal, mental, emocional y espiritual, y nos confronte: “¿por qué me persigues?” Esta pregunta nos tiene que conmover igual que “¿Dónde está tu hermano?” (Gen. 4:9) y “¿Dónde están los que te acusaban?” (Jn. 8:10). Pasar por Damasco es dejar de perseguir y comenzar a reconstruir. La reconstrucción comienza con una tarea profunda de deconstrucción de quién manda y quién no, quién tiene poder y quién no, quién es bueno y quién no; la deconstrucción comienza recordando que todos y todas somos iguales. La deconstrucción de este camino a Damasco, como en la realidad de hoy, es que Jesús es quien hace la pregunta. Desde un punto de vista teológico, aquí se observa una acción kenótica, donde la divinidad busca entendimiento con relación a su creación. Aquí hay un punto de inflexión, Jesús está en el interés de entendernos, saber qué pasó, qué cambió, por qué y para qué. Jesús se hace preguntas de nuestra humanidad, así como nosotros de su divinidad. Esto nos ayuda a trascender que la igualdad no es un lujo o bastión político, es la fábrica de nuestra humanidad. Por tanto, es importante recobrar la visión de igualdad para profundizar en el sentido de justicia y ética, que no solo modifica, sino que transforma conductas, sentimientos personalistas y prejuicios generalizados. 

Todo lo que ha pasado en tan solo los primeros días de este 2026, todo lo que se lleva tramando e ideando, forma parte de una estructura del mal. Si fuera bueno, escucharías su voz: “Yo soy Jesús.” Sin embargo, la persecución globalizada ha fragmentado nuestra humanidad, eso no proviene de Jesús. 

Pasar por Damasco significa que, ante nuestra ceguera, del bando que sea, podamos reconocer que Jesús es el Señor, no hay otro. Y el Señorío de Jesucristo tiene implicaciones más fuertes que darte claridad sobre si perteneces a la religión “correcta”.”

Pasar por Damasco nos tiene que impulsar a ser o encontrados por Ananías. Creo que mucho se nos pierde cuando profundizamos en que no solo fue Saulo quien tuvo que abrir sus ojos, que en Damasco algo pasó; Ananías tuvo que trascender los prejuicios y recordar el lado del evangelio. Tenemos que recobrar el imponer las manos para que otros y otras recobren la vista. Manos para sanidad y no para vanidad, manos para construir y no para destruir, manos para estar y no aprovecharse. Ser Ananías es un desafío, pero hay escamas que deben caerse hoy.

Al final, la historia de Damasco no se trató de Saulo; se trataba de Jesús. Hoy lo que necesitamos es que el camino del Mundo se vuelva a tratar de Jesús. 

Daniel Andrés Rivera Rosado educador, autor y ministro ordenado de la Iglesia Cristiana (Discípulos de Cristo) en Puerto Rico. Actualmente es candidato doctoral en Educación de la University of Arizona Global campus.

Yenny Delgado

Ser Mamá y Teóloga en Abya Yala

La historia de mi maternidad no empieza con mi embarazo, ni únicamente con la transformación física y emocional que viví durante ese tiempo. Para mí, fue un proceso que tomó muchos años. Durante mucho tiempo pensé que la maternidad era una carga, una tarea que limitaría mi ser mujer y mi independencia. Pasó tiempo hasta que realmente lo deseé, y cuando quise, no fue tan fácil. Nuestro cuerpo, el cuerpo de las mujeres, tiene ciclos que influyen; mientras más años pasan, nuestra capacidad co-creadora cambia. Cada una tiene su propia historia de cómo llegó a la maternidad. Esta es la mía.

Llevar en mi vientre a mi hija fue una experiencia maravillosa que me multiplicó, cambió mis prioridades y revolucionó todos mis planes. Puedo decir que valió la pena cada una de esas cuarenta semanas que tuve a mi hija dentro de mí, los recuerdo como los más tiernos de mi vida. Pero convertirme en mamá no ocurrió solo durante la gestación; fue un proceso que se fue dando poco a poco, al sostener a mi bebé en brazos, al amamantarla, al acompañarla día y noche, en el cuidado diario. Así, entre ternura y cansancio, entre entrega y acogimiento, fui transformándome y aprendiendo a ser madre.

Ya inmersa en la tarea de la maternidad entiendo que mi experiencia no es solo personal, es comunal, espiritual, intelectual y política. Empecé a escribir mis reflexiones teológicas mucho antes que fuera madre, ahora como mamá y teóloga me acerco a lo más íntimo de senti-pensar a Dios.Mi propuesta teológica surge de una raíz profundamente ancestral y traigo a la memoria a mis abuelas, a mi madre, a todas las mujeres que corazonaron y siguen corazonando a Dios en medio de la crianza. Sentir a Dios desde el fogón de la cocina, preparar los alimentos, lavar ropa, cambiar pañales, amamantar. En ese tiempo circular que es cotidiano, que crea rutinas, intensifica fatigas se revela la poderosa tarea que asumimos las madres para crear familias. A la vez que criamos, administramos y organizamos la casa, a la vez que anidamos y seguimos buscando cumplir con nosotras, nuestros compromisos y sueños.

Así también yo en medio de mis responsabilidades maternas y comunitarias, corazono a Dios y continúo mi labor teológica que me apasiona, consciente de que mi maternidad es a la vez fuente, método y camino de mi pensamiento espiritual. Mi hija me acompaña mientras hago mis labores de la casa, mientras leo y escribo, mientras doy presentaciones en conferencias, en mi visita a comunidades rurales; en medio de este camino, y sobre la marcha de la vida me acompaña esa fuerza vital, que me recuerda que estos días son mi presente y mi pasado, lleno de ternura y de acompañamiento mutuo.

La sagrada continuidad de la vida

La maternidad no es solo una función biológica de reproducirnos; para mí, es una experiencia espiritual de co-creación. Traer un nuevo ser al mundo me introdujo en el misterio profundo de comprenderme como co-creadora. En esta experiencia, entendí que no solo parimos hijas e hijos, parimos mundos, parimos historias, parimos resistencia.

Desde que soy madre, he visto cómo transmitimos la memoria colectiva a través de relatos, ritos y creencias que practicamos en la vida cotidiana. Mi cuerpo recuerda, mis relatos se vuelven carne, y así entiendo que el cuerpo materno es un microcosmos de tierra fértil, nutriente, cíclico y generoso. Desde esta visión, siento que la maternidad sostiene la armonía de gestar humanidad. Esta comprensión me enfrenta a los dualismos occidentales que separan y dividen entre cuerpo y espíritu, lo humano y lo animal, lo sagrado y lo cotidiano. Para mí, el cuerpo de las mujeres es unidad, es territorio, un ser holístico donde lo divino se encarna y sostiene.

He aprendido de las mujeres de mi comunidad y de muchas comunidades originarias que la transmisión de la vida y de la memoria es un acto sagrado. Desde niñas, nos enseñan que nuestro cuerpo, nuestra voz y nuestra capacidad de gestar y sostener la vida son dones que debemos cuidar y honrar. Sin embargo, esta continuidad co-creadora enfrenta hoy amenazas muy concretas, violencia sexual en la infancia, abusos dentro la pareja, embarazos no deseados, abortos clandestinos, infertilidad y otras formas de violencia contra las mujeres. La maternidad, lejos de ser solo celebración de la vida, se vuelve frágil en contextos que vulneran la plenitud de la vida.

Ser mamá teóloga para mí significa hacer teología desde el cuerpo, desde la memoria de la celebración y de la resistencia, y también desde la herida colonial que violentó los cuerpos de las mujeres. Reconozco que, desde esta continuidad ancestral de resistencia, no puedo quedarme en el dolor que paraliza, nos condena, nos culpa, nos señala por denunciar las violencias que vivimos como mujeres, ni por asumir la maternidad crucificada que tantas de nosotras hemos enfrentado.

Al mirar el dolor ancestral inscrito en el cuerpo abusado que han sufrido las mujeres de mi familia, mi madre y abuelas, me vuelvo hacia la sanación. Necesito salir del cuerpo crucificado para centrarme en un cuerpo resucitado, que me libera del dolor sufrido por abusos generacionales, para así ser capaz de engendrar una nueva vida. Es desde este lugar de liberación que asumo mi maternidad: para crear una familia en la que mi hija pueda crecer libre de violencia.

Mi hija es la quinta generación de mujeres en ambas líneas familiares cuyos nombres, historias y lugares de origen conocemos. Entre ella y mis bisabuelas se extiende un hilo de 135 años de memoria femenina ininterrumpida, un tejido vivo donde maternidad, sabiduría y resistencia se entrelazan generación tras generación. Así como yo tuve el privilegio de conocer a mis dos abuelas (Candelaria y Juanita), mi hija ha tenido la bendición de conocer a las suyas. Esta continuidad no es casual, es herencia, es ancestralidad y es responsabilidad espiritual.

La Maternidad como espiritualidad y resistencia

Las tradiciones bíblicas también reconocen la maternidad como signo continuidad sagrada de vida. En Lucas 11:27 se proclama “Bienaventurado el vientre que te llevó y los pechos que te amamantaron.” Esta afirmación reconoce la maternidad como un acto sagrado, profundamente ligado a la gestación, al cuidado, al alimentar.

Sin embargo, por siglos hemos recibido una imagen de Dios casi exclusivamente masculina. La teología patriarcal silenció la dimensión femenina del “imago Dei”. Pero si Dios crea a la humanidad “varón y mujer”, entonces la imagen divina abarca también lo femenino. La experiencia cotidiana de las mujeres, su capacidad de gestar, amamantar, nutrir, resistir, es lugar teológico donde la presencia de Dios se revela. 

Reflexionar sobre esta dimensión femenina de lo divino exige atender todas las formas de acción y expresión de las mujeres, así como las diversas opresiones que enfrentamos. Como señala McFague, “los símbolos de Dios deben reflejar la totalidad de la experiencia humana, y no únicamente aquello que ha sido asociado históricamente al dominio masculino.”

Desde esta perspectiva, la maternidad divina se manifiesta en la tierra, en el agua, en el territorio y en los cuerpos femeninos que dan vida, haciendo visible la presencia de Dios en los procesos vitales y en las realidades concretas de las mujeres. Para los pueblos originarios, la madre tierra, es fuente de vida y destino “Nacemos de ella, nos alimenta, nos recibe en el descanso y volvemos a ella cuando morimos.”

La madre tierra, nuestra Abya Yala no es una metáfora ni un recurso simbólico, sino una realidad ontológica y espiritual, es cuerpo de mujer, matriz originaria y destino cíclico. Desde esta perspectiva, la maternidad no es solo un acto biológico, sino una categoría teológica que expresa la relación sagrada de interdependencia entre los seres humanos, los otros seres vivos y el territorio. La tierra es madre porque gesta, nutre, protege y regula la vida; por eso, el cuerpo femenino, también generador y cuidador de vida, es reconocido como extensión concreta de esa sacralidad.

Sin embargo, la colonización quebró este modo sagrado de co-creación. La invasión europea sobre Abya Yala no solo ocupó territorios, sino que desmanteló las cosmologías que reconocían la sacralidad materna del mundo. Así como la Madre Tierra fue violentada, dividida como propiedad privada y explotada, también lo fueron los cuerpos de las mujeres. La lógica colonial trasladó la idea de propiedad del territorio al cuerpo femenino: colonizadores, terratenientes y patrones convirtieron a las mujeres nativas en territorio conquistable, mano de obra forzada y objeto de abuso sexual sistemático. Como sostiene Segato, el cuerpo de las mujeres se transformó en el principal territorio político del colonialismo, un espacio donde se disputó poder, dominio y control. Su liberación, por tanto, no es un añadido, sino el corazón mismo de cualquier proyecto serio de descolonización.

La violencia sexual colonial funcionó como estrategia espiritual además de política, buscaba deshumanizar a las mujeres, fracturar la transmisión cultural y quebrar la resistencia comunitaria. El cuerpo materno, convertido en instrumento de explotación y reproducción forzada, sufrió un doble ataque, por ser cuerpo de mujer y por ser cuerpo indígena. Esta doble opresión dejó heridas profundas que se transmiten de generación en generación.

No obstante, incluso en medio de estas violencias, la maternidad en Abya Yala emergió como territorio espiritual de resistencia. Desde la memoria ancestral, parir, amamantar, criar y sostener la vida se han convertido en actos profundamente teológicos, gestos cotidianos mediante los cuales las mujeres rehacen el mundo, resguardan la cultura, regeneran la comunidad y desafían las lógicas patriarcales y coloniales. La maternidad, entendida como relación y no como imposición, es un acto político y espiritual que reconstituye la alianza entre cuerpo y territorio.

En esta cosmovisión, el cuerpo materno es espejo de la Madre Tierra, ambos gestan vida, ambos han sido violentados y ambos son hoy espacios sagrados de lucha y sanación. Una teología desde Abya Yala nos recuerda que defender la tierra es defender el cuerpo de las mujeres, y sanar el cuerpo de las mujeres es sanar también el territorio. Por eso, la maternidad como cuerpo–territorio se convierte en una categoría teológica fundamental para los procesos de resistencia y reconstrucción de los pueblos originarios, es el lugar donde se afirma la vida frente a la muerte, la memoria frente al olvido, y la dignidad frente al colonialismo aún persistente.

Volver a la maternidad como ciclo sagrado y relacional

Ser madre es una alegría profunda, pero también un camino de cansancio, desvelo y responsabilidad compartida, sin redes de apoyo ni condiciones dignas, las mujeres y nuestras hijas e hijos enfrentamos riesgos altísimos. Violencia física, sexual y psicológica; empobrecimiento estructural; falta de acceso a salud intercultural y respetuosa. Estas violencias fragmentan la experiencia materna y la separan de su dimensión espiritual y comunitaria.

Frente a ello, muchas comunidades de Abya Yala están retomando la sabiduría ancestral que comprende la maternidad como un ciclo sagrado. Reconocer los ritmos del cuerpo, honrar la fertilidad, acompañar los procesos de gestación con medicina ancestral, reconectar con los ritmos lunares y cuidar la gestación como prácticas que restauran el tejido de la vida. Como enseña la teóloga Aymara Sofía Chipana, en el Kuti, el tiempo del retorno y la transformación, las comunidades reconocen que cada ciclo requiere equilibrio, uywaña, el cuidado tierno y responsable de todos los seres. Desde esta perspectiva, la maternidad no es un acto individual sino un movimiento relacional, un diálogo constante entre cuerpo, territorio, cosmos y comunidad.

Ser madre hoy, en Abya Yala, es abrazar la continuidad, la resistencia y la espiritualidad de seguir existiendo en medio de un proceso colonial que, desde sus inicios, ha buscado desaparecer a la población nativa en su totalidad. Ser madre es cuidar la vida con ternura y fortaleza, incluso en estructuras que todavía reproducen violencia colonial. Es sanar las heridas de abuso y reconectar con nuestros cuerpos. Desde esta visión, nuestros vientres y nuestras tierras no son territorios de conquista, sino territorios de vida.

Asumir la maternidad implica reconocer que quienes optamos por ella encarnamos un legado y una responsabilidad ancestral. Es la continuidad de las memorias de nuestras abuelas, que resistieron la colonización, las migraciones y los exilios; de aquellas que mantuvieron la lengua ancestral, la ceremonia espiritual y la memoria viva incluso bajo la opresión.

Por eso, al escribir sobre mi maternidad y mi experiencia como madre y teóloga, afirmo que mi hija es memoria y resistencia de nuestras abuelas. Es por ella que soy madre, y con ella cultivo una teología viva, un ciclo sagrado que florece, que nos sostiene y nos promete la esperanza de la resurrección.

Abya Yala, el nombre proviene de la lengua Guna, pueblo originario que habita entre Panamá y Colombia. Abya Yala significa “tierra en plena madurez y tierra de sangre vital”. En la década de 1970, activistas, historiadores, políticos, sociólogas, teólogas con un fuerte sentido de identidad y trabajo decolonial adoptaron el término Abya Yala como nombre unificado para el continente, en lugar de referirse como América Latina, Latinoamérica, Las Américas entre otros nombres que perpetúan las divisiones coloniales (Delgado & Ramírez, 2022).

Nota: Este artículo es un pequeño entretejido de dos textos que escribí y fueron publicados entre el 2024 y 2025

Motherhood in Abya Yala: A womanist approach to ancestral memory of care and resistance. (2025). In Divine Interruptions: Maternal Theologies and Experiences (1st ed., pp. 64–78). Paulist Press.

The Sacredness of Motherhood in Abya Yala. La sacralità della maternità in Abya Yala. Anthropotes – Rivista ufficiale del Pontificio Istituto Teologico Giovanni Paolo II per le Scienze del Matrimonio e della Famiglia in Rome.

Yenny Delgado1 Comment

The Teaching of My Ancestors From Abya Yala

The teaching of my ancestors from Abya Yala* centers on the significant role of ancestral memory and spiritual practice in resisting colonial oppression and nurturing liberation. These teachings, carried across generations, are rooted in dignity, identity, and continuity, acknowledged throughout our motherland.

Colonial History

The legacy of colonialism in Abya Yala has been devastating and enduring. European colonizers, primarily Spanish, English, and Portuguese, brought genocide, enslavement, cultural erasure, and the expropriation of Native lands, resulting in ecocide and ethnocide. Colonization was not only a military and economic endeavor but a systematic attempt to dominate Native peoples politically, religiously, socially, and spiritually in all aspects of life. European settlers viewed themselves as a “chosen people,” destined to reshape the world through their own cultural values and systems.

The invasion produced generations of suffering in Native populations. Colonizers imposed new languages, beliefs, and religious structures, declaring Native spiritualities “pagan,” “savage,” or “inferior.” Under these oppressive systems, Indigenous peoples were compelled to adopt identities defined as “civilized Christians,” “mestizos,” or other mixed identities that often led to the loss of their native identity in favor of assimilation into the European standard of whiteness. This effort to erase ancestral knowledge is part of a broader tactic to eliminate native cultures. As the saying goes, “If we do not know who we are, they have half the battle won.” For Natives peoples, continuing to practice their spiritual, cultural, and linguistic traditions is a powerful way to reclaim their identity.

There is no Identity Without Memory

Ancestral Memories and Spiritual Practices for Native peoples is the existence of life itself. This is why ancestral memory is central to the teaching of our ancestors in Abya Yala. These ancestral teachings resist the colonial framework of education, which prioritizes control, obedience, and erasure over acknowledgment, relationship, and remembrance. A teaching from my ancestors, grandmothers, grandfathers, and elders becomes a communal process rooted in lived experiences and collective memory.

Our ancestors have long named colonization truthfully as genocide, sexual violence, servitude, and impoverishment of the native population, even though they work hard from early morning until sunset for the patron, the hacendado. For centuries, generation after generation, working for our people, who only pay for essential food to survive, teaching a theology of consolation, hopelessness, and resignation. However, our families continue to resist. Even when historical, theological, and political textbooks attempted to erase Native existence, the truth persisted through ancestral practices: oral storytelling, farming with care, ceremonies, songs, dances, music, among many diverse practices. 

To illustrate the enduring nature of these teachings, I, as an Abya Yala theologian, embrace the concept of “corazonar, “which signifies feeling and thinking with my heart in my theological reflections. Taking the teachings from my grandmother, Candelaria, a Native woman born among the Andes Mountains, who is deeply rooted in the land for millennia.

Her face, brown and beautifully etched with the wrinkles of wisdom, her cracked hands, long gray hair braid, and small eyes reflected the spirit of our people. Although she never had the opportunity to attend school, she carried the wisdom of ancestral knowledge passed down from her mother and grandmother. She understood the intricacies of cultivating the land, saving seeds, expressing gratitude to our motherland, praying for rain, and singing as she worked. Our ancestral motherland nurtured her, and in return, she tended to it with deep care.

Reclaiming Native Identity 

Across Abya Yala, communities are undertaking a journey of decolonization, invoking the spirit of their ancestors to heal and reconnect with ancestral memory. This process opens new paths to recognition, reclaiming a native identity and being critical of colonialism, anthropocentrism, and hegemony that remain pervasive today.

Decolonization entails the dismantling of the historical, political, and religious systems imposed by European powers. It extends beyond simply achieving political independence and establishing republics; it requires the revival of Native languages, the practice of native spiritualities, and the preservation of cultures and traditions that colonialism sought to suppress or eradicate. Furthermore, it involves reclaiming historical narratives that define our identity and inform our contemporary roles as descendants of Native peoples.

While Christendom contributed to colonization through European kingdoms, the Christian message of salvation also reached Abya Yala. From a decolonial perspective, it can serve as a means of healing and reparation. Bringing up the dignity, rights, and self-determination of Indigenous peoples. Such reclamation requires a candid examination of the Church’s historical involvement and theological practices in Abya Yala, along with a genuine commitment to addressing the harms inflicted.

Decolonizing Christian theology from a Native perspective means returning to ancestral ways of knowing while maintaining the liberating aspects of the Christian faith. By centering Native experiences and spiritual practices, we can recognize the power of the resurrection as a symbol of Native peoples rising, reclaiming identity, and flourishing.

The teachings of our ancestors, deeply rooted in ancestral memory and spiritual practice, provide a transformative basis for community building and decolonization by centering Native voices, encouraging critical reflection, and fostering liberatory Native identities, Abya Yala. For Native communities, this ancestral pedagogy presents a holistic vision grounded in land, community, spirituality, and wisdom—deeply resonating with the liberating Christian message of dignity preached by Jesus, a Mediterranean man who, after being crucified by the Roman Empire, was resurrected.   

“They thought they could make us disappear by burying us; they didn’t know we were seeds.”

Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood.” In the 1970s, activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

Violence Against Women and the Rise of Femicide: A Call for Deeper Relational Change

Violence against women, expressed in its most extreme form as femicide, continues to grow at alarming rates across Abya Yala. This crisis is not only a matter of public policy or activism; it is a profound social, cultural, and relational problem that demands reflection and transformation beginning within the home.

While marches, public statements, and international days of awareness are necessary, they are not sufficient on their own. We must interrogate the relational dynamics that shape how individuals learn to treat one another from the earliest stages of life within their own home.

Women make up half of the world’s population, and we play a crucial role in giving life to and caring for the other half. They gestate, nurse, nurture, and raise children, laying the groundwork for their emotional and relational development. However, many of these nurtured children grow into men who go on to perpetrate violence against women. Why does this happen?

This contradiction raises urgent questions: What is happening within our relational systems between mothers and sons? How has a relationship of care transformed into one of domination or aggression? What are we failing to do to prevent violence from reproducing itself generation after generation?

The problem is not merely political; it is inside the homes, families, and relationships. Maintaining legal systems based on “weak laws” exacerbates impunity in society.

The roots of violence run deeper in cultural norms, symbolic meanings, and internalized ancestral memories. To kill a woman is not simply to end a life; it is an attempt to destroy her body, to expel rage, fear, or unresolved trauma through destruction. Ever since Bible stories, women are the ones who sin, the ones who are used and mistreated by their husbands. Now, in society, women are exposed to the same relationships of control and abuse.

On the International Day for the Elimination of Violence Against Women, it is crucial to move beyond mere slogans and confront the underlying issues that contribute to violent behavior. The foundation of respect and compassion begins at home. Children observe and learn about relationships from how their parents and family members interact. A boy who witnesses his father striking, insulting, or controlling his mother learns that dominance and violence can be considered part of intimacy. Conversely, if a girl sees her mother being silenced, diminished, or harmed, she may internalize fear or resignation as components of power dynamics. Consequently, this cycle continues to perpetuate itself.

These patterns do not develop in isolation. Numerous communities continue to bear the traumatic legacy of colonization, which introduced systems of domination, sexual violence, and dehumanization of women in Abya Yala, leaving behind generational scars and trauma.

The abuses of the past resonate in the present, manifesting in the rise of violence, abuse, machismo, and feminicides. What remains unhealed, unacknowledged, or unnamed often resurfaces in destructive ways.

The question, then, is how to disrupt this cycle. We must begin with how we relate to one another. Promoting a culture of care and equality within families involves teaching boys to manage frustration and grief while instilling respect for women. It is crucial to empower girls to recognize their own value and assert their boundaries. Additionally, we should encourage women to support each other in confronting abusive behaviors and work towards developing justice systems that protect survivors rather than dissuade them from seeking help.

Reducing violence against women requires more than punishment. It requires reeducation; recognition that it is a problem. Only by tackling the issue at its core, within homes, churches, schools, and society at large, can we begin to envision a future where women are free from the fear of violence and ultimate feminicide. We aspire to a world where relationships are built on dignity and mutual respect.

Yenny Delgado

Corazonando la teología desde las mujeres de Abya Yala

Desde hace ya seis años, un pulso vital recorre Abya Yala y se enciende cada seis semanas sin falta. Es un pulso hecho de voces, memorias, cuerpos y territorios; un latido que convoca, reúne y fortalece. Desde 2020, en medio de un mundo atravesado por incertidumbres, la comunidad de mujeres haciendo teología en Abya Yala, “tierra en plena madurez” en lengua Guna, decidió cobijarse mutuamente en un espacio virtual para corazonar, soñar y construir juntas. Lo que inició como un gesto de resistencia frente al aislamiento en tiempos de pandemia se convirtió en una práctica espiritual, política y amorosa sostenida por cada una de las que iban participando en cada encuentro.

Durante estos años, mujeres teólogas de 22 países del continente se han dado cita en este círculo sagrado. Desde el sur al norte de Abya Yala, las voces de mujeres diversas, apasionadas y comprometidas se entretejen como un tejido comunitario que se renueva y se expande. Cada encuentro es una trenza de saberes: la experiencia de vida se vuelve categoría teológica; la memoria ancestral de los pueblos fluye como fuente de enseñanza ; el territorio no es solo espacio físico limitado, sino que se expande y cruza fronteras.

Corazonar, senti-pensar desde el corazón, sentir como forma de conocimiento y discernimiento, es la clave que acompaña este caminar. Es una metodología que sitúa la vida en el centro y que reconoce en las mujeres de Abya Yala la capacidad de nombrar a Dios desde sus propias lenguas, practicas espirituales y realidades. Corazonar es también un acto de resistencia frente a la teología extractiva y patriarcal que por siglos invisibilizó, silenció o minimizó las experiencias de las mujeres, especialmente de las mujeres de pueblos originarios y afrodescendientes.

Lo que esta comunidad ha hecho es construir un espacio seguro para pensar y sentir juntas, para compartir dolores y celebraciones, para estudiar con rigurosidad, pero sin despojar el conocimiento de ternura. Aquí la teología no es un ejercicio aislado; es un tejido comunitario que se gesta desde la escucha profunda, la reciprocidad y la memoria colectiva que estos 36 encuentros nos han permitido tener y que queda como legado ya que tenemos las grabaciones de cada una disponible para ver y compartir en el canal de YouTube.

Cada encuentro ha sido una ventana hacia un continente diverso y complejo. Se han compartido reflexiones del caminar teologico de las mujeres que hacen intersección con sus compromisos con las espiritualidades ancestrales, eco teologías, migración, derechos humanos, metodologías participativas, justicia de género, hermenéuticas feministas y mujerista, entre otros temas que han sido temas de reflexión y aprendizaje de cientos de mujeres que han participado en los encuentros. Pero más allá de los temas tratados, lo que sostiene a la comunidad es la convicción de que la teología tiene sentido cuando nace de la vida, cuando dialoga con el territorio, cuando se compromete con la dignidad de todas las personas y cuando reconoce en las mujeres no solo sujetas de estudio, sino maestras, sabias, líderes y pensadoras fundamentales.

Este 11 de diciembre, la comunidad tendrá su último encuentro del año y será acompañado por la teóloga mexicana Dra. María Pilar Aquino, una de las voces más significativas y visionarias de la teología feminista. Su presencia será un regalo profundo, un cierre cargado de simbolismo para un año más de caminar juntas.

El cierre de año será también un acto de gratitud: por la constancia de cada mujer que se conecta, por la apertura de cada corazón que se ofrece, por la presencia de cada territorio que acompaña, y por la certeza de que seguir tejiendo juntas es una forma de sanar y transformar nuestra historia. 

Corazonar la teología desde las mujeres de Abya Yala es afirmar que la palabra crece cuando se comparte, y que la esperanza se vuelve posible cuando la construimos en comunidad.

Para participar sigue el siguiente enlace 11 de diciembre 5:30pm (hora de Puerto Rico)

Yenny Delgado

Decolonial theology in Abya Yala

The concept of decoloniality in Abya Yala encompasses a historical, socio-political, and theological framework for understanding the colonial processes that have impacted the continent since 1492. While independence movements in the 18th and 19th centuries are often hailed as significant breaks from the colonial powers of England, Spain, and Portugal, the enduring structural legacies of colonial rule persist well beyond the formal attainment of independence. These legacies remain challenging to comprehend for those in privileged positions who continue to benefit from the remnants of colonialism.

Coloniality must be understood not merely as a historical event but as an ongoing struggle against systems of governance, epistemologies, and structures inherited from the colonial experience, implemented by Europeans and their descendants to maintain power and control in Abya Yala.

Understanding the colonial process from a Native perspective requires examining experiences, ancestral memories, spiritual beliefs, and political approaches to liberation. This article acknowledges that many attempts to swiftly transition to a postcolonial analysis—predominantly influenced by individuals of European descent through philosophical, socialist, and theological frameworks often overlook essential elements. These proponents of postcolonial or superficial decolonial ideas urge Native theologians to disregard their experiences and struggles and adopt a postcolonial mindset that promotes secular governance. However, they fail to recognize that the spiritual beliefs of Natives peoples are intricately linked to political realities. From a Native viewpoint, we cannot hasten this transition, as Natives communities continue to grapple with the enduring effects of coloniality within republican institutions.

A decolonial theology in Abya Yala offers a critical framework for all who genuinely seek sociopolitical and religious decolonization. A theological understanding of the crucifixion, particularly as it relates to the suffering of Natives peoples, loses its relevance if the promise of resurrection does not manifest in the lived realities of historically impoverished and marginalized communities.

Coloniality as Historical Structure and Present Reality

Decolonial theory emphasizes that coloniality did not end with the dissolution of empires. As Quijano, peruvian thinker and sociologist, argues, coloniality persists through epistemic domination, racialized hierarchies, and economic dependency. The 35 countries have been created over the last 249 years; rather than dismantling these systems, they have been consolidated under new elites, European descendants in the majority, who have maintained the same structures of power and dominance.

For Native peoples and Afro-descendant communities who are coming together and find themselves marginalized and impoverished, independence did not translate into political agency, territorial restitution, or liberational theology. Instead, coloniality adapted itself, shifting from imperial rule to “democratic administration”. However, land remained concentrated in the hands of the colonizers and retained power and authority. The church theology maintained the crucified as an example of eternal sacrifice for the crucified of history, without offering more hope of resurrection or good living to construct solidarity.

Base on the description the situation of coloniality must be recognized as it is:

  • A historical fact rooted in the act of invasion, genocide, dispossession of native peoples, slavery, and subjection of Native peoples.
  • A system of governance that shaped republican institutions.
  • A narrative framework dividing society into colonizers/colonized, visible/invisible, powerful/powerless, Christian/”pagan,” black and brown impure, whiteness ideal supremacy, landowners/servants

This dualistic logic produces a linear historical narrative that positions native and Afro descendant peoples as remnants of a past to be surpassed. However, native ancestral acknowledgment and wisdom time is circular, and what appears to be decline is often a return, a reemergence of ancestral memory and identity from native peoples, who are here with the demand and move to be heard.

In today’s Abya Yala, the spiritual and socio-political landscape demonstrates that community resistance has not only endured but has intensified over time. Communities in Guatemala, Peru, Brazil, Bolivia among others are mobilizing against extractive corporations, corrupt governments, and legal frameworks that continue to dispossess them. Their struggles are not isolated or merely reactive; they are deeply rooted in their identity as descendants of Indigenous peoples who have been dispossessed of their land and are now reclaiming their vital role in safeguarding life in its entirety.

Despite the false promises of a better life under modern republics, many communities continue to suffer from forms of structural oppression, facing inadequate healthcare and working under exploitative conditions that perpetuate impoverishment, exclusion, precarious labor, and institutional neglect. This situation illustrates how colonial violence is reproduced across generations.

The Empty Cross as a Symbol of Resurrection

Abya Yala theology offers a framework for interpreting colonial history through the lens of crucifixion, leading toward the concept of resurrection. For the past 500 years, Indigenous peoples have faced a form of crucifixion. The theology promoted by colonial and postcolonial churches has often focused on themes of suffering, resignation, and sacrificial endurance—aligning with systems of control and representing the “crucified peoples of history.”

As Kichwa anthropologist Patricio Guerrero points out, humanity is presently undergoing a profound reordering of life, one that involves significant changes in meaning and our perception of time. In my previous essay discussing the Abya Yala theological approach, I argued that the resurgence of Indigenous cultures across Abya Yala can be viewed as a collective resurrection. This revival encompasses the renewal of ancestral knowledge, the strengthening of community, and a reaffirmation of spiritual identity.

As Abya Yala theologians discuss, our approach is deeply rooted in our identity as indigenous descendant peoples, distinguishing us from those who rely on the ambiguous, colonial term “Latin America,” often linked to a lineage that explicitly favors European ancestry and the privileges associated with whiteness.

Decoloniality from a native perspective emerges through the cultivation of relationships, communal reflection, and the deep practice of corazonar, which harmonizes heart and mind.

As we move ahead, it’s important to embrace the Empty Cross as a sign of resurrection. Letting go of religious ideas that focus on suffering and consolation after death is key, since these often maintain colonial power about life and after life. Decolonial theology instead seeks to celebrate resistance, good living, dignity, justice, and freedom for all.

The concept of Resurrection powerfully conveys of believe and practices of resistance and sacrifice, honoring those ancestors whose struggles enable our presence today. The saying “They thought they could kill us by burying us, but they did not know we were seeds” vividly demonstrates how hardship can inspire resilience, transformation, and new beginnings.

Decoloniality in Abya Yala extends beyond merely rejecting colonial narratives; it emphasizes the development on pedagogies of liberation grounded in ancestral memories of resistance and challenges to Eurocentric perspectives that we no need anymore. This approach acknowledges the presence of alternative ways and sources of ancestral wisdom. Indisputably, Abya Yala theology today seeks to cultivate a new historical perspective that is inherently ancestral, communal, political, and prophetic.

Yenny Delgado is an Abya Yala theologian. For more than a decade, she has engaged with faith communities, social movements, and local governments to advocate for decolonial education. She is the director and Founder  of PUBLICA Theology and the convener of Women Doing Theology in Abya Yala, an ecumenical, womanist, and intergenerational theological community. She is recognized as a leading and foundational voice of Abya Yala Theology.

Yenny Delgado

Mujeres Haciendo Teología Pública en Abya Yala

La teología pública, aunque definida formalmente en el siglo XX, se ha desarrollado históricamente a través de la interacción entre comunidades de fe y vida social. No obstante, la forma dominante en que se ha narrado su historia ha privilegiado voces masculinas, blancas y euroamericanas. En contraste, las mujeres de Abya Yala, en particular las mujeres afrodescendientes y Nativas han producido pensamiento teológico público mucho antes de que dicho campo fuera nombrado como tal. Desde una perspectiva womanist/mujerista podemos visibilizar estas contribuciones, reinterpretar las dinámicas de poder que atraviesan la religión y la esfera pública, y situar en el centro experiencias históricamente excluidas.

La perspectiva womanist/mujerista fundamentos y aportes

El pensamiento womanist/ mujerista surge en el seno de la lucha de las mujeres afrodescendientes en los Estados Unidos por articular una visión teológica que contemple simultáneamente su identidad como mujeres con ancestralidad para de la diáspora africana, que fueron esclavizadas por 400 años y sujetas a una economía de clase y control de las practicas espirituales ancestrales. Autoras claves como Alice Walker, Katie Cannon, Delores Williams y Emilie Townes han desarrollado un marco analítico que denuncia las opresiones interseccionales y reconoce la agencia espiritual y política de las mujeres como sujetos históricos.

La teología womanist/mujerista parte de tres convicciones fundamentales: La experiencia encarnada de las mujeres es fuente legítima de conocimiento teológico. La lucha por la supervivencia, la justicia y la integridad corporal constituye un acto espiritual y político.

Estas convicciones moldean una manera distinta de comprender la teología pública: no como discurso desde la abstracción, sino como reflexión situada y enraizada en prácticas cotidianas de resistencia. Mostrando que expresiones de cuidado y resistencia son posibles en un espacio teológico.

Mientras la teología pública clásica identifica como públicos principales a la sociedad, la academia y la Iglesia, el enfoque womanist/mujerista amplía esta comprensión al destacar contextos que han sido ignorados por la teoría dominante. Desafía la narrativa dominante del “bien común” que a menudo excluye a comunidades afrodescendiente y Nativas; reinterpreta los símbolos públicos desde la memoria de la esclavitud, el colonialismo y denuncia las estructuras de violencia sistémica contra las mujeres como asuntos profundamente teológicos.

De esta manera, las mujeres no solo participan de la teología pública: Ampliando sus límites, su gramática y su propósito ético.

Pensamiento critico, memorias ancestrales y cuidado comunitario

El pensamiento womanist/mujerista reconoce la importancia del pensamiento crítico, y busca incluir los saberes corazonados y encarnados. Para las mujeres el razonamiento público no es solo argumentación intelectual, sino experiencia vivida que interpela estructuras sociales.

Desconfía de los “clásicos” cuando estos excluyen a las voces de las mujeres. En su lugar, amplía el canon para incluir cantos, tradiciones orales, memorias ancestrales, narraciones de resistencia que son trasmitidos entre abuelas a madres a nietas e hijas.

El acto profético, desde el womanist/mujerista, es inseparable del cuidado comunitario y de la lucha contra la violencia interseccional. La protesta, la sanación y la celebración son prácticas proféticas que modelan el bien común.

Aunque no siempre nombradas dentro de la teología pública en Abya Yala , mujeres como Sojourner Truth, Ida B. Wells, Fannie Lou Hamer, Coretta Scott King, Ella Baker y muchas líderes de iglesias han realizado teología pública a través de su activismo, su predicación y su testimonio moral. Estas mujeres encarnan una teología pública en acción: articulan fe y política en defensa de la vida.

En el ámbito académico, figuras como Cannon, Williams, Townes, Isasi-Diaz, Chipana, Tamez and Gebara critican al racismo, al patriarcado y a la colonialidad.

La teología pública womanist/mujerista no se limita a añadir una voz más, sino a transformar la comprensión misma de lo público, de lo teológico y de lo político. Esta perspectiva invita a repensar el testimonio de la Iglesia en y para el mundo desde un compromiso radical con la justicia, la vida y la dignidad de quienes históricamente han sido marginadas.

Abya Yala, el nombre proviene de la lengua Guna, pueblo originario que habita entre Panamá y Colombia. Abya Yala significa “tierra en plena madurez y tierra de sangre vital”. En la década de 1970, activistas, historiadores, políticos, sociólogos,teólogas con un fuerte sentido de identidad y trabajo decolonial adoptaron el término Abya Yala como un nombre unificado para el continente, en lugar de referirse como América Latina, Latinoamérica entre otros nombres que perpetúan las divisiones coloniales (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

We Are the Guardians of the Planet: A Spiritual and Moral Call to Care for Creation

COP30, the United Nations climate conference taking place in Belém, Brazil, has a promising agenda. On paper, such declarations lend the conference an air of promise. Yet in practice, global climate gatherings have long been shaped not by the communities most affected, but by nation-states and multinational corporations whose interests often overshadow the voices of those living at the frontlines of ecological collapse.

In response, sixty Native/Indigenous organizations from both the southern and northern of Abya Yala* embarked on an extraordinary journey known as the “Yaku Mama Flotilla.” Activist leaders from Ecuador, Peru, Brazil, Colombia, Panama, Guatemala, and Mexico set out from Ecuador, traveling over 1,800 miles down the Amazon River to Belém, Brazil. The name “Yaku Mama,” derived from Quechua language, translates to “Mother of the Waters.” This name reflects a worldview in which every river, forest, and creature is nurtured by a maternal presence. It embodies a vision of creation as not merely an object, but as an integral part of a shared existence with the cosmos.

Their voyage is at once a protest and a plea: an unequivocal call to end fossil-fuel extraction; a demand to safeguard uncontacted peoples; a push for direct, community-led climate financing; and a reaffirmation that any durable climate solution must be rooted in ancestral knowledge. It is not simply a political act—it is a spiritual procession, a living litany on behalf of the wounded Earth.

The disconnect between these frontline communities and international climate forums often reveals itself most acutely in language. For many Indigenous peoples, humanity exists within nature, not beyond it. Their urgency is not an abstract concern but the anguish of losing a loved one, the Amazon, the rivers, the mountains, the trees, the motherland, home.

Remembering the words of Pope Francis, in Laudato Si’ (2015), reminds the world that the Earth “is our common home,” a mother who “cries out because of the harm we have inflicted on her.” His words resonate profoundly with the spirit of the Yaku Mama Flotilla. Both speak of creation not as a commodity to be exploited, but as a sacred gift entrusted to our care. Francis warns that when humans, from an Eurocentric and anthropocentric point of view, imagine themselves as masters and owners, detached from the web of life, the result is the devastation of ecosystems, vulnerable peoples, and the moral fabric that binds us together.

In Laudate Deum (2023), he becomes even more urgent, insisting that the climate crisis is not merely political or scientific but deeply spiritual. In the face of this reality, Pope Francis speaks with prophetic clarity, denouncing both political inaction and the systematic obstruction of negotiations driven by economic interests that place profit above the common good. He calls for the creation of global structures capable of protecting our common home, and he lifts up the vital role of popular movements and local communities, who already bear the weight of environmental destruction. Francis urges a profound cultural revolution, one that frees us from selfishness and leads us to responsibility and care. He insists that science is an essential ally, not an enemy of faith. He invites us to embrace an active hope, a hope that is not naïve, but committed, courageous, and transformative.

The flotilla’s journey thus becomes a living homily. It proclaims what Pope Francis emphasizes repeatedly: that ecological conversion requires listening to those who live closest to the land, who understand creation as a communion of relationships. It is an invitation to repentance for the harms done, a call to defend the sacredness of all life, and a commitment to walk, like the “Yaku Mama Flotilla,” ourageous hope toward a future where humanity and creation may be healed together.

*Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood .” In the 1970s, Native activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, Hispanoamerica among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

Abya Yala Theology: Prophetic, Communal, and Political

From November 7 to 9, 2025, the inaugural continental gathering was held in Mazatenango, Guatemala. Over the course of three days, delegations from ten countries and 375 participants—including leaders from diverse backgrounds such as farmers, educators, theologians, historians, anthropologists, sociologists, political scientists, elders, and spiritual guides from across the continent—came together to affirm the foundations of a communal, political, and prophetic theology that denounces colonial oppression and dictatorial political agendas.

This gathering marked a historical event in the emergence of Abya Yala theology. It served as a continental platform to defend life, harmony, Native spiritualities, ancestral knowledge, and the right to exist of the Native/Original Peoples of Abya Yala.

As Christendom has promoted since colonization, as a linear and singular understanding of history, it has increasingly marginalized alternative narratives, diverse spiritualities, and various paths to connect with the divine, wisdom for the native population. This perspective, influenced by government-imposed control, unilateral education programs, and structured religious practices, has perpetuated policies and systems that dictate behavior, belief, and imitation, aiming to mold individuals in its own image. However, this approach is no longer acceptable. Christianity and the teachings of Jesus illuminate a range of practices, as seen in Abya Yala theology, which moves beyond the image of the crucified man to embrace faith in the Resurrection.

In response to this, an embodied spirituality has emerged; the body of the resurrected manifests that another life is possible. A theology that is next to the everyday struggles, in maintaining the memories of those who dedicated their lives to achieving dignity, freedom, and the pursuit of a good living. For prophets of our time who believe in a cycle of times and preach against colonialism and superiority, that the time for native people

‘s Resurrection is now. In this context, we assert that Abya Yala Theology emerges from the heart of God, the resurrected messenger, rooted in faith, hope, and the proclamation of the Resurrection in the lives of those who suffer most since colonization: Indigenous, Natives, and Original peoples of Abya Yala.

Abya Yala’s theological perspective amplifies Quijano’s decolonial perspective on knowledge and power, emphasizing the need to deconstruct power and knowledge systems imposed by European paradigms, which often present themselves as superior and universal. Abya Yala theology is a decolonial theology with holistic ways of theological decoloniality, encompassing three vital dimensions for thinking and feeling God in Abya Yala: feeling, caring, and repairing.

To feel means to be touched, profoundly affected by the struggles of Native/original peoples who inhabit this “land of vital blood,” united through a shared ancestry. Caring embodies love and a commitment to the community, where feelings are genuine and mutual responsibilities foster a sense of cosmoexistence that brings us together. Finally, restoration signifies the movement towards actions that repair broken relationships, restore dignity, provide well-being, and create new conditions for life for all, within the framework of a cyclical and ancestral worldview.

For this reason, Abya Yala theology is inherently political, emphasizing the importance of engaging with spiritualities and ancestral knowledge that enable us to live in community amid the pluridiverse and pluricultural of Natives/Originals peoples. This approach is not the work of isolated theorists; rather, it underscores the urgent need for a theology arising from the peoples themselves as an affirmation of the living God in Abya Yala.

Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood .” In the 1970s, activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado