Corazonando la teología desde las mujeres de Abya Yala

Desde hace ya seis años, un pulso vital recorre Abya Yala y se enciende cada seis semanas sin falta. Es un pulso hecho de voces, memorias, cuerpos y territorios; un latido que convoca, reúne y fortalece. Desde 2020, en medio de un mundo atravesado por incertidumbres, la comunidad de mujeres haciendo teología en Abya Yala, “tierra en plena madurez” en lengua Guna, decidió cobijarse mutuamente en un espacio virtual para corazonar, soñar y construir juntas. Lo que inició como un gesto de resistencia frente al aislamiento en tiempos de pandemia se convirtió en una práctica espiritual, política y amorosa sostenida por cada una de las que iban participando en cada encuentro.

Durante estos años, mujeres teólogas de 22 países del continente se han dado cita en este círculo sagrado. Desde el sur al norte de Abya Yala, las voces de mujeres diversas, apasionadas y comprometidas se entretejen como un tejido comunitario que se renueva y se expande. Cada encuentro es una trenza de saberes: la experiencia de vida se vuelve categoría teológica; la memoria ancestral de los pueblos fluye como fuente de enseñanza ; el territorio no es solo espacio físico limitado, sino que se expande y cruza fronteras.

Corazonar, senti-pensar desde el corazón, sentir como forma de conocimiento y discernimiento, es la clave que acompaña este caminar. Es una metodología que sitúa la vida en el centro y que reconoce en las mujeres de Abya Yala la capacidad de nombrar a Dios desde sus propias lenguas, practicas espirituales y realidades. Corazonar es también un acto de resistencia frente a la teología extractiva y patriarcal que por siglos invisibilizó, silenció o minimizó las experiencias de las mujeres, especialmente de las mujeres de pueblos originarios y afrodescendientes.

Lo que esta comunidad ha hecho es construir un espacio seguro para pensar y sentir juntas, para compartir dolores y celebraciones, para estudiar con rigurosidad, pero sin despojar el conocimiento de ternura. Aquí la teología no es un ejercicio aislado; es un tejido comunitario que se gesta desde la escucha profunda, la reciprocidad y la memoria colectiva que estos 36 encuentros nos han permitido tener y que queda como legado ya que tenemos las grabaciones de cada una disponible para ver y compartir en el canal de YouTube.

Cada encuentro ha sido una ventana hacia un continente diverso y complejo. Se han compartido reflexiones del caminar teologico de las mujeres que hacen intersección con sus compromisos con las espiritualidades ancestrales, eco teologías, migración, derechos humanos, metodologías participativas, justicia de género, hermenéuticas feministas y mujerista, entre otros temas que han sido temas de reflexión y aprendizaje de cientos de mujeres que han participado en los encuentros. Pero más allá de los temas tratados, lo que sostiene a la comunidad es la convicción de que la teología tiene sentido cuando nace de la vida, cuando dialoga con el territorio, cuando se compromete con la dignidad de todas las personas y cuando reconoce en las mujeres no solo sujetas de estudio, sino maestras, sabias, líderes y pensadoras fundamentales.

Este 11 de diciembre, la comunidad tendrá su último encuentro del año y será acompañado por la teóloga mexicana Dra. María Pilar Aquino, una de las voces más significativas y visionarias de la teología feminista. Su presencia será un regalo profundo, un cierre cargado de simbolismo para un año más de caminar juntas.

El cierre de año será también un acto de gratitud: por la constancia de cada mujer que se conecta, por la apertura de cada corazón que se ofrece, por la presencia de cada territorio que acompaña, y por la certeza de que seguir tejiendo juntas es una forma de sanar y transformar nuestra historia. 

Corazonar la teología desde las mujeres de Abya Yala es afirmar que la palabra crece cuando se comparte, y que la esperanza se vuelve posible cuando la construimos en comunidad.

Para participar sigue el siguiente enlace 11 de diciembre 5:30pm (hora de Puerto Rico)

Yenny Delgado

Decolonial theology in Abya Yala

The concept of decoloniality in Abya Yala encompasses a historical, socio-political, and theological framework for understanding the colonial processes that have impacted the continent since 1492. While independence movements in the 18th and 19th centuries are often hailed as significant breaks from the colonial powers of England, Spain, and Portugal, the enduring structural legacies of colonial rule persist well beyond the formal attainment of independence. These legacies remain challenging to comprehend for those in privileged positions who continue to benefit from the remnants of colonialism.

Coloniality must be understood not merely as a historical event but as an ongoing struggle against systems of governance, epistemologies, and structures inherited from the colonial experience, implemented by Europeans and their descendants to maintain power and control in Abya Yala.

Understanding the colonial process from a Native perspective requires examining experiences, ancestral memories, spiritual beliefs, and political approaches to liberation. This article acknowledges that many attempts to swiftly transition to a postcolonial analysis—predominantly influenced by individuals of European descent through philosophical, socialist, and theological frameworks often overlook essential elements. These proponents of postcolonial or superficial decolonial ideas urge Native theologians to disregard their experiences and struggles and adopt a postcolonial mindset that promotes secular governance. However, they fail to recognize that the spiritual beliefs of Natives peoples are intricately linked to political realities. From a Native viewpoint, we cannot hasten this transition, as Natives communities continue to grapple with the enduring effects of coloniality within republican institutions.

A decolonial theology in Abya Yala offers a critical framework for all who genuinely seek sociopolitical and religious decolonization. A theological understanding of the crucifixion, particularly as it relates to the suffering of Natives peoples, loses its relevance if the promise of resurrection does not manifest in the lived realities of historically impoverished and marginalized communities.

Coloniality as Historical Structure and Present Reality

Decolonial theory emphasizes that coloniality did not end with the dissolution of empires. As Quijano, peruvian thinker and sociologist, argues, coloniality persists through epistemic domination, racialized hierarchies, and economic dependency. The 35 countries have been created over the last 249 years; rather than dismantling these systems, they have been consolidated under new elites, European descendants in the majority, who have maintained the same structures of power and dominance.

For Native peoples and Afro-descendant communities who are coming together and find themselves marginalized and impoverished, independence did not translate into political agency, territorial restitution, or liberational theology. Instead, coloniality adapted itself, shifting from imperial rule to “democratic administration”. However, land remained concentrated in the hands of the colonizers and retained power and authority. The church theology maintained the crucified as an example of eternal sacrifice for the crucified of history, without offering more hope of resurrection or good living to construct solidarity.

Base on the description the situation of coloniality must be recognized as it is:

  • A historical fact rooted in the act of invasion, genocide, dispossession of native peoples, slavery, and subjection of Native peoples.
  • A system of governance that shaped republican institutions.
  • A narrative framework dividing society into colonizers/colonized, visible/invisible, powerful/powerless, Christian/”pagan,” black and brown impure, whiteness ideal supremacy, landowners/servants

This dualistic logic produces a linear historical narrative that positions native and Afro descendant peoples as remnants of a past to be surpassed. However, native ancestral acknowledgment and wisdom time is circular, and what appears to be decline is often a return, a reemergence of ancestral memory and identity from native peoples, who are here with the demand and move to be heard.

In today’s Abya Yala, the spiritual and socio-political landscape demonstrates that community resistance has not only endured but has intensified over time. Communities in Guatemala, Peru, Brazil, Bolivia among others are mobilizing against extractive corporations, corrupt governments, and legal frameworks that continue to dispossess them. Their struggles are not isolated or merely reactive; they are deeply rooted in their identity as descendants of Indigenous peoples who have been dispossessed of their land and are now reclaiming their vital role in safeguarding life in its entirety.

Despite the false promises of a better life under modern republics, many communities continue to suffer from forms of structural oppression, facing inadequate healthcare and working under exploitative conditions that perpetuate impoverishment, exclusion, precarious labor, and institutional neglect. This situation illustrates how colonial violence is reproduced across generations.

The Empty Cross as a Symbol of Resurrection

Abya Yala theology offers a framework for interpreting colonial history through the lens of crucifixion, leading toward the concept of resurrection. For the past 500 years, Indigenous peoples have faced a form of crucifixion. The theology promoted by colonial and postcolonial churches has often focused on themes of suffering, resignation, and sacrificial endurance—aligning with systems of control and representing the “crucified peoples of history.”

As Kichwa anthropologist Patricio Guerrero points out, humanity is presently undergoing a profound reordering of life, one that involves significant changes in meaning and our perception of time. In my previous essay discussing the Abya Yala theological approach, I argued that the resurgence of Indigenous cultures across Abya Yala can be viewed as a collective resurrection. This revival encompasses the renewal of ancestral knowledge, the strengthening of community, and a reaffirmation of spiritual identity.

As Abya Yala theologians discuss, our approach is deeply rooted in our identity as indigenous descendant peoples, distinguishing us from those who rely on the ambiguous, colonial term “Latin America,” often linked to a lineage that explicitly favors European ancestry and the privileges associated with whiteness.

Decoloniality from a native perspective emerges through the cultivation of relationships, communal reflection, and the deep practice of corazonar, which harmonizes heart and mind.

As we move ahead, it’s important to embrace the Empty Cross as a sign of resurrection. Letting go of religious ideas that focus on suffering and consolation after death is key, since these often maintain colonial power about life and after life. Decolonial theology instead seeks to celebrate resistance, good living, dignity, justice, and freedom for all.

The concept of Resurrection powerfully conveys of believe and practices of resistance and sacrifice, honoring those ancestors whose struggles enable our presence today. The saying “They thought they could kill us by burying us, but they did not know we were seeds” vividly demonstrates how hardship can inspire resilience, transformation, and new beginnings.

Decoloniality in Abya Yala extends beyond merely rejecting colonial narratives; it emphasizes the development on pedagogies of liberation grounded in ancestral memories of resistance and challenges to Eurocentric perspectives that we no need anymore. This approach acknowledges the presence of alternative ways and sources of ancestral wisdom. Indisputably, Abya Yala theology today seeks to cultivate a new historical perspective that is inherently ancestral, communal, political, and prophetic.

Yenny Delgado is an Abya Yala theologian. For more than a decade, she has engaged with faith communities, social movements, and local governments to advocate for decolonial education. She is the director and Founder  of PUBLICA Theology and the convener of Women Doing Theology in Abya Yala, an ecumenical, womanist, and intergenerational theological community. She is recognized as a leading and foundational voice of Abya Yala Theology.

Yenny Delgado

Mujeres Haciendo Teología Pública en Abya Yala

La teología pública, aunque definida formalmente en el siglo XX, se ha desarrollado históricamente a través de la interacción entre comunidades de fe y vida social. No obstante, la forma dominante en que se ha narrado su historia ha privilegiado voces masculinas, blancas y euroamericanas. En contraste, las mujeres de Abya Yala, en particular las mujeres afrodescendientes y Nativas han producido pensamiento teológico público mucho antes de que dicho campo fuera nombrado como tal. Desde una perspectiva womanist/mujerista podemos visibilizar estas contribuciones, reinterpretar las dinámicas de poder que atraviesan la religión y la esfera pública, y situar en el centro experiencias históricamente excluidas.

La perspectiva womanist/mujerista fundamentos y aportes

El pensamiento womanist/ mujerista surge en el seno de la lucha de las mujeres afrodescendientes en los Estados Unidos por articular una visión teológica que contemple simultáneamente su identidad como mujeres con ancestralidad para de la diáspora africana, que fueron esclavizadas por 400 años y sujetas a una economía de clase y control de las practicas espirituales ancestrales. Autoras claves como Alice Walker, Katie Cannon, Delores Williams y Emilie Townes han desarrollado un marco analítico que denuncia las opresiones interseccionales y reconoce la agencia espiritual y política de las mujeres como sujetos históricos.

La teología womanist/mujerista parte de tres convicciones fundamentales: La experiencia encarnada de las mujeres es fuente legítima de conocimiento teológico. La lucha por la supervivencia, la justicia y la integridad corporal constituye un acto espiritual y político.

Estas convicciones moldean una manera distinta de comprender la teología pública: no como discurso desde la abstracción, sino como reflexión situada y enraizada en prácticas cotidianas de resistencia. Mostrando que expresiones de cuidado y resistencia son posibles en un espacio teológico.

Mientras la teología pública clásica identifica como públicos principales a la sociedad, la academia y la Iglesia, el enfoque womanist/mujerista amplía esta comprensión al destacar contextos que han sido ignorados por la teoría dominante. Desafía la narrativa dominante del “bien común” que a menudo excluye a comunidades afrodescendiente y Nativas; reinterpreta los símbolos públicos desde la memoria de la esclavitud, el colonialismo y denuncia las estructuras de violencia sistémica contra las mujeres como asuntos profundamente teológicos.

De esta manera, las mujeres no solo participan de la teología pública: Ampliando sus límites, su gramática y su propósito ético.

Pensamiento critico, memorias ancestrales y cuidado comunitario

El pensamiento womanist/mujerista reconoce la importancia del pensamiento crítico, y busca incluir los saberes corazonados y encarnados. Para las mujeres el razonamiento público no es solo argumentación intelectual, sino experiencia vivida que interpela estructuras sociales.

Desconfía de los “clásicos” cuando estos excluyen a las voces de las mujeres. En su lugar, amplía el canon para incluir cantos, tradiciones orales, memorias ancestrales, narraciones de resistencia que son trasmitidos entre abuelas a madres a nietas e hijas.

El acto profético, desde el womanist/mujerista, es inseparable del cuidado comunitario y de la lucha contra la violencia interseccional. La protesta, la sanación y la celebración son prácticas proféticas que modelan el bien común.

Aunque no siempre nombradas dentro de la teología pública en Abya Yala , mujeres como Sojourner Truth, Ida B. Wells, Fannie Lou Hamer, Coretta Scott King, Ella Baker y muchas líderes de iglesias han realizado teología pública a través de su activismo, su predicación y su testimonio moral. Estas mujeres encarnan una teología pública en acción: articulan fe y política en defensa de la vida.

En el ámbito académico, figuras como Cannon, Williams, Townes, Isasi-Diaz, Chipana, Tamez and Gebara critican al racismo, al patriarcado y a la colonialidad.

La teología pública womanist/mujerista no se limita a añadir una voz más, sino a transformar la comprensión misma de lo público, de lo teológico y de lo político. Esta perspectiva invita a repensar el testimonio de la Iglesia en y para el mundo desde un compromiso radical con la justicia, la vida y la dignidad de quienes históricamente han sido marginadas.

Abya Yala, el nombre proviene de la lengua Guna, pueblo originario que habita entre Panamá y Colombia. Abya Yala significa “tierra en plena madurez y tierra de sangre vital”. En la década de 1970, activistas, historiadores, políticos, sociólogos,teólogas con un fuerte sentido de identidad y trabajo decolonial adoptaron el término Abya Yala como un nombre unificado para el continente, en lugar de referirse como América Latina, Latinoamérica entre otros nombres que perpetúan las divisiones coloniales (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

We Are the Guardians of the Planet: A Spiritual and Moral Call to Care for Creation

COP30, the United Nations climate conference taking place in Belém, Brazil, has a promising agenda. On paper, such declarations lend the conference an air of promise. Yet in practice, global climate gatherings have long been shaped not by the communities most affected, but by nation-states and multinational corporations whose interests often overshadow the voices of those living at the frontlines of ecological collapse.

In response, sixty Native/Indigenous organizations from both the southern and northern of Abya Yala* embarked on an extraordinary journey known as the “Yaku Mama Flotilla.” Activist leaders from Ecuador, Peru, Brazil, Colombia, Panama, Guatemala, and Mexico set out from Ecuador, traveling over 1,800 miles down the Amazon River to Belém, Brazil. The name “Yaku Mama,” derived from Quechua language, translates to “Mother of the Waters.” This name reflects a worldview in which every river, forest, and creature is nurtured by a maternal presence. It embodies a vision of creation as not merely an object, but as an integral part of a shared existence with the cosmos.

Their voyage is at once a protest and a plea: an unequivocal call to end fossil-fuel extraction; a demand to safeguard uncontacted peoples; a push for direct, community-led climate financing; and a reaffirmation that any durable climate solution must be rooted in ancestral knowledge. It is not simply a political act—it is a spiritual procession, a living litany on behalf of the wounded Earth.

The disconnect between these frontline communities and international climate forums often reveals itself most acutely in language. For many Indigenous peoples, humanity exists within nature, not beyond it. Their urgency is not an abstract concern but the anguish of losing a loved one, the Amazon, the rivers, the mountains, the trees, the motherland, home.

Remembering the words of Pope Francis, in Laudato Si’ (2015), reminds the world that the Earth “is our common home,” a mother who “cries out because of the harm we have inflicted on her.” His words resonate profoundly with the spirit of the Yaku Mama Flotilla. Both speak of creation not as a commodity to be exploited, but as a sacred gift entrusted to our care. Francis warns that when humans, from an Eurocentric and anthropocentric point of view, imagine themselves as masters and owners, detached from the web of life, the result is the devastation of ecosystems, vulnerable peoples, and the moral fabric that binds us together.

In Laudate Deum (2023), he becomes even more urgent, insisting that the climate crisis is not merely political or scientific but deeply spiritual. In the face of this reality, Pope Francis speaks with prophetic clarity, denouncing both political inaction and the systematic obstruction of negotiations driven by economic interests that place profit above the common good. He calls for the creation of global structures capable of protecting our common home, and he lifts up the vital role of popular movements and local communities, who already bear the weight of environmental destruction. Francis urges a profound cultural revolution, one that frees us from selfishness and leads us to responsibility and care. He insists that science is an essential ally, not an enemy of faith. He invites us to embrace an active hope, a hope that is not naïve, but committed, courageous, and transformative.

The flotilla’s journey thus becomes a living homily. It proclaims what Pope Francis emphasizes repeatedly: that ecological conversion requires listening to those who live closest to the land, who understand creation as a communion of relationships. It is an invitation to repentance for the harms done, a call to defend the sacredness of all life, and a commitment to walk, like the “Yaku Mama Flotilla,” ourageous hope toward a future where humanity and creation may be healed together.

*Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood .” In the 1970s, Native activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, Hispanoamerica among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

Abya Yala Theology: Prophetic, Communal, and Political

From November 7 to 9, 2025, the inaugural continental gathering was held in Mazatenango, Guatemala. Over the course of three days, delegations from ten countries and 375 participants—including leaders from diverse backgrounds such as farmers, educators, theologians, historians, anthropologists, sociologists, political scientists, elders, and spiritual guides from across the continent—came together to affirm the foundations of a communal, political, and prophetic theology that denounces colonial oppression and dictatorial political agendas.

This gathering marked a historical event in the emergence of Abya Yala theology. It served as a continental platform to defend life, harmony, Native spiritualities, ancestral knowledge, and the right to exist of the Native/Original Peoples of Abya Yala.

As Christendom has promoted since colonization, as a linear and singular understanding of history, it has increasingly marginalized alternative narratives, diverse spiritualities, and various paths to connect with the divine, wisdom for the native population. This perspective, influenced by government-imposed control, unilateral education programs, and structured religious practices, has perpetuated policies and systems that dictate behavior, belief, and imitation, aiming to mold individuals in its own image. However, this approach is no longer acceptable. Christianity and the teachings of Jesus illuminate a range of practices, as seen in Abya Yala theology, which moves beyond the image of the crucified man to embrace faith in the Resurrection.

In response to this, an embodied spirituality has emerged; the body of the resurrected manifests that another life is possible. A theology that is next to the everyday struggles, in maintaining the memories of those who dedicated their lives to achieving dignity, freedom, and the pursuit of a good living. For prophets of our time who believe in a cycle of times and preach against colonialism and superiority, that the time for native people

‘s Resurrection is now. In this context, we assert that Abya Yala Theology emerges from the heart of God, the resurrected messenger, rooted in faith, hope, and the proclamation of the Resurrection in the lives of those who suffer most since colonization: Indigenous, Natives, and Original peoples of Abya Yala.

Abya Yala’s theological perspective amplifies Quijano’s decolonial perspective on knowledge and power, emphasizing the need to deconstruct power and knowledge systems imposed by European paradigms, which often present themselves as superior and universal. Abya Yala theology is a decolonial theology with holistic ways of theological decoloniality, encompassing three vital dimensions for thinking and feeling God in Abya Yala: feeling, caring, and repairing.

To feel means to be touched, profoundly affected by the struggles of Native/original peoples who inhabit this “land of vital blood,” united through a shared ancestry. Caring embodies love and a commitment to the community, where feelings are genuine and mutual responsibilities foster a sense of cosmoexistence that brings us together. Finally, restoration signifies the movement towards actions that repair broken relationships, restore dignity, provide well-being, and create new conditions for life for all, within the framework of a cyclical and ancestral worldview.

For this reason, Abya Yala theology is inherently political, emphasizing the importance of engaging with spiritualities and ancestral knowledge that enable us to live in community amid the pluridiverse and pluricultural of Natives/Originals peoples. This approach is not the work of isolated theorists; rather, it underscores the urgent need for a theology arising from the peoples themselves as an affirmation of the living God in Abya Yala.

Abya Yala in the Guna language means “land in full maturity and land of vital blood .” In the 1970s, activists, historians, politicians, and theologians with a strong sense of ancestral identity adopted the term Abya Yala as a unified name for the continent, instead of referring to it as Latin America, among other names that perpetuate colonial divisions (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

La Teología Abya Yala un momento histórico donde se corazona en comunidad

Por Yenny Delgado

Del 7 al 9 de noviembre se realizó el primer encuentro continental con la participación de 375 líderes campesinos, teólogas, teólogos, historiadoras, antropólogos, sociólogas, politólogos, líderes de movimientos sociales, sabias, sabios y guías espirituales. Un espacio que afirmó la defensa de la vida, los saberes, las memorias ancestrales, las espiritualidades y la dignidad de los pueblos originarios de Abya Yala.

Este encuentro es profundamente significativo, pues reconoce la necesidad de una teología propia, una Teología Abya Yala. Se enfatiza que esta teología emerge en un momento histórico marcado por una comprensión lineal y singular de la historia, moldeada por la construcción de ciudades de consumo, por políticas republicanas y por supremacías que han controlado los conocimientos y saberes, configurándolos a su imagen y semejanza.

Frente a ello, nace una espiritualidad encarnada que se expresa en las luchas cotidianas de los pueblos, en la memoria de quienes entregaron su vida por alcanzar la dignidad y en la construcción del buen vivir. Son estas historias y resistencias las que constituyen una respuesta viva de un pueblo sabio.

En este sentido, afirmamos que la Teología Abya Yala es comunitaria, se fundamenta en una fuente liberadora de praxis transformadora, arraigada en la fe, la esperanza y la resurrección de los pueblos. Una teología que corazona y se practica desde las comunidades, en clave profética, política, liberadora y decolonial.

La teología Abya Yala nace del corazonar no proviene solo de la mente, sino también —y profundamente— del corazón de los pueblos originarios y su sabiduría. Parte del sentir, del cuidar y del reparar. Estas tres dimensiones expresan una metodología profundamente humana y espiritual. Sentir supone dejarse afectar por el sufrimiento y la esperanza de los pueblos que somos “ tierra de sangre vital” con una ancestralidad que nos une; cuidar implica asumir la responsabilidad mutua entre los seres humanos y con la creación, desde una cosmoexistencia que nos enlaza; reparar, finalmente, remite a la acción transformadora que busca restaurar la dignidad , el buen vivir y construir nuevas condiciones de vida para todas y todos, enmarcadas dentro de este mundo cíclico y ancestral.

Este primer encuentro que contó con la presencia de delegaciones de 10 países del continente, marca un hito en la historia de la teología de Abya Yala, afirma sus fundamentos como una teología comunitaria y profética, que denuncia las opresiones heredadas del colonialismo, y profundamente política, en tanto nos recuerda que pensar las espiritualidades y los saberes no es un ejercicio teórico aislado, sino una necesidad urgente de relacionarnos. Una teología cristiana propia, ancestral y pluridiversa, donde todas las prácticas que emergen de los pueblos son afirmación del Dios Vivo.

Abya Yala, el nombre proviene de la lengua Guna, pueblo originario que habita entre Panamá y Colombia. Abya Yala significa “tierra en plena madurez y tierra de sangre vital”. En la década de 1970, activistas, historiadores, políticos y teólogos con un fuerte sentido de identidad y trabajo descolonial adoptaron el término Abya Yala como un nombre unificado para el continente, en lugar de referirse como América Latina, Latinoamérica entre otros nombres que perpetúan las divisiones coloniales (Delgado & Ramírez, 2022).

Yenny Delgado

Teólogas de Abya Yala

Bienvenidas!

Hemos abierto un formulario en línea con el objetivo de crear una base de datos de las teólogas que viven, reflexionan y escriben desde Abya Yala. Este es un espacio dedicado a amplificar las voces de las mujeres teólogas en la iglesia, la sociedad y los centros de estudios teológicos de nuestro continente.

Desde 2020, nos venimos reuniendo como comunidad de “mujeres haciendo teología en Abya Yala”, construyendo un valioso archivo/ registro con las presentaciones de las teólogas más influyentes y relevantes del continente. Puedes escucharlas en nuestro canal de Youtube PUBLICA.

Te invitamos a sumarte para que puedas recibir los boletines mensuales, participar de las actividades que promovemos y ser parte del directorio y archivo histórico que estamos construyendo de las Teólogas de Abya Yala.

Solo te tomará cinco minutos!  

El nombre de Abya Yala proviene de la lengua Guna y significa “tierra en plena madurez y tierra de sangre vital”. El pueblo Guna habitan entre los actuales territorios de Panamá y Colombia. Abya Yala representa simbólicamente la conectividad del continente. En la década de 70′, el término Abya Yala fue adoptado por muchos activistas nativos, historiadores, políticos y teólogas como el nombre unificado de nuestra madre tierra. Decimos Abya Yala en lugar de decir “América Latina, Latinoamerica, Hispanoamérica, Las Americas,” entre otros nombres que perpetúan la mirada eurocéntrica y las divisiones coloniales sobre nuestro continente.

Yenny Delgado

Políticas anti-migratorias: Una muestra de un patriarcado colonizador

El crecimiento de políticas anti-migratorias a lo largo del continente sigue creciendo. En los últimos años diversos países han demostrado poco o nada de entendimiento sobre las diversas migraciones que existen. En el caso sobre todo de las mujeres, la migración puede ser la muestra más grande de sobrevivencia, la cual se le denomina “migración forzada.” Las mujeres con sus familias deben salir de sus casas o pueblos de origen por la violencia, las guerras, la hambruna. Muchas mujeres lo hacen tomando el riesgo de viajar solas o hasta con sus bebes en brazos, esta difícil situación nos muestra no solo la fragilidad de las mujeres, sino la dureza de las fronteras entre países que comparten territorios. Estas situaciones parecen ser desconocidas por los políticos de turno, que asumen el poder con políticas discriminatorias, supremacistas y opresoras que nos muestra el legado colonial al que hemos sido sujetas por varios siglos.

A lo largo del continente no solo estamos viendo fronteras tan duras entre Estados Unidos y México, sino que las políticas fronterizas se han extendido entre Guatemala y México, Venezuela y Colombia. Bolivia y Chile. Argentina y Brasil, Perú y Ecuador por mencionar algunos, estas políticas son diseñadas y compartidas cada vez con más dureza, como es el caso de una pequeña isla en el caribe, las políticas anti-migratorias entre República Dominicana y Haití. 

Hace unos días el presidente de República Dominicana, Luis Abinader, ha anunciado medidas contra la migración haitiana, con el argumento de “proteger la República Dominicana y asegurar el respeto a las leyes del país”. Pero ¿acaso deportar mujeres recién paridas con sus bebés en brazos, o mujeres en estado de gestación, es una forma legítima y humana de protección nacional? 

La historia de Haití y República Dominicana está entrelazada desde los inicios del proceso colonial y esclavista ejecutadas por los europeos, específicamente del reinado español y francés. Ambos se establecieron a un extremo de la misma isla, y sus poblaciones afro-descendientes de esa época y que hasta ahora habitan lo que es hoy, Dominicana y Haití provienen de una historia común de esclavismo, lucha, resistencia y deseo de emancipación. Entonces, ¿por qué se actúa como si Dominicana quiere proteger su territorio de una forma exclusiva? que seguridad nacional está cuidando?- Sigue perpetuándose las rivalidades español/francés en las actualidades repúblicas? ¿siguen sosteniéndose el colorismo, la blanquitud entre ambos pueblos? – Si no se comprende esta historia compartida de colonialismo, esclavismo y supremacías en una misma isla, ya nos podemos imaginar lo que ocurre en el resto del continente, lleno de países inventados durante las independencias republicanas, nos siguen atontando con historias de protección de fronteras, que ya con cuento viejo. Las famosas fronteras son cuestión natural de poder, control, división, reparto y despojo sobre la madre tierra.

Las actuales deportaciones masivas plantean preguntas fundamentales: ¿a quienes beneficia estas leyes? ¿a quiénes se está deportando? ¿A quiénes está enriqueciendo estas leyes anti-migratorias? ¿Hacia dónde y hasta cuándo? Una y otra vez se repite el mismo patrón colonial. Un continente repartido en fragmentos “republicanos”, donde aún gobernantes con mentalidad colonial, descendientes de europeos o con cuerpos racializados por un contexto clasista sigue escondiéndose tras máscaras de blanquitud, ejercen el poder y control. 

Se trata de élites patriarcales, con cortes coloniales, que se imponen sobre los cuerpos de los más vulnerables, las mujeres, las niñas, los hombres empobrecidos. Ya sean que se deporten desde Estados Unidos a El Salvador hombres tatuados, despojándoles de derecho a un proceso penal, despojándoles de sus nombres, de historia, de familia.En Dominicana en el primer día del plan anti-migratorio, 87 mujeres y 48 niños fueron arrestados en los hospitales, la mitad de ellas embarazadas y otras que recién habían dado a luz. La verdad es que detrás de estas dolorosas noticias que nos llegan casi de inmediato gracias a las redes sociales y la cobertura de noticias, la población recibe estas noticias con mas dolor y miedo, las iglesias tratando de entender estos tiempos violentos en silencio, los partidos políticos más cómplices, y así nos vamos sumergiendo en un continente más aislado y complice. 

Esta situación anti-migratoria, si les prestamos mayor atención, se dan a más grande escala, solo para mencionar el caso de Bolivia que firmó un acuerdo con Chile para recibir de regreso a bolivianos y hasta venezolanos que se encuentran en Chile indocumentados. Cada uno de estos ejemplos muestran la cara de preocupación nacional, pero en el fondo es la cara de un modelo colonial fronterizo, de un supremacismo álgido, descarado e histórico que muchos se niegan a denunciar en la tan presumida “Latino América” donde seguimos negando el colorismo, los derechos a los pueblos originarios, y existe una nebulosa idea de “mestizaje” sin identidad. Mientras tanto van tomando ventaja, los de siempre, los blancos descendientes europeos que siguen al mando de las decisiones políticas y siguen perpetuando un patriarcado colonizador. 

Sin duda este tema da para seguir reflexionando, entre nuevas políticas, firma de acuerdos, construcción de muros, control de mega cárceles, entre otras medidas inhumanas. Se repite de una manera de “defensa nacional” el control sobre la población históricamente empobrecida y oprimida en Abya Yala. 

Yenny Delgado

Faith and Science

Can we believe in science and be people of faith? As much as I am a theologian, I am also a scientist. As a psychologist trained in the study, observation and analysis of human behavior, I believe that rigorous scientific research—both quantitative and qualitative—is essential for understanding ourselves and making meaningful contributions to humanity. Therefore, the attack on science is and must be a serious concern.

Yesterday nearly 2,000 scientists and researchers penned an open letter this week to Trump’s administration, calling for a stop to its “assault” on science.No one who is committed to science and dedicated to finding cures and treatments for diseases should have to endure this oppressive situation—especially under a government that debates whether vaccinations are necessary or questions the use of masks and other basic health measures during a pandemic.

I strongly believe science and their contribution to the progress of humanity. For this reason, the assault on science—particularly against those who dedicate their lives to research and saving lives—must be addressed with dignity. They should not be treated as they have been thus far: silenced and arbitrarily dismissed by a government that, from within, seeks to dismantle the country’s scientific progress out of sheer revenge for its handling of the COVID-19 pandemic in 2020.

If anyone wonders whether it is possible to believe in God and be a scientist, there is no doubt that it is. Just as one can be a Christian while also being a scientist, or be a theologian and deeply trust in science, or develop a genetic disease and find healing through both medical treatment and spiritual practice, including prayer. In this sense, faith and science walk hand in hand. See the case of Dr. Francis Collins, a prominent geneticist and former director of the National Institutes of Health (NIH), is known for his work reconciling faith and science, arguing that they can coexist and even complement each other.

Our spiritual practices have an impact on our well-being, just as taking medication does—both are necessary, sometimes in equal or even greater measure. It has already been confirmed that spiritual practices have a profound foundation in healing, much like tradicional and modern medicine. So why should this still be questioned?

There should be no doubt about this—not at this moment, not under these circumstances—as we lift our prayers to God for an end to this senseless destruction. The reckless attacks on scientists and the dismantling of our most important scientific institutions serve no purpose other than to spread chaos and harm those who dedicate their lives to research. As a community of faith, can we demand to stop the “assault” on science? #ScienceAndFaith

Yenny Delgado

Dororidade e Resistência: O Papel das Mulheres Negras nas Igrejas Evangélicas Brasileiras

Por Aline Frutuoso

Introdução

As mulheres negras no Brasil enfrentam múltiplas formas de opressão ligadas à raça, gênero e classe, e essa realidade também se manifesta nas igrejas evangélicas. Apesar de sua presença expressiva e contribuição fundamental, elas continuam marginalizadas nos espaços de liderança e tomada de decisão. Vilma Piedade ressalta que “a relação entre mulher negra e poder é um tema praticamente inexistente” (PIEDADE, 2017, p. 15). Maricel Mena López (2023) complementa, destacando que a ausência dessas mulheres em posições de comando perpetua um ciclo de exclusão estrutural.

O conceito de dororidade , criado por Piedade, reforça a união entre mulheres negras a partir da vivência do racismo e do machismo. Mais do que sororidade, trata-se do reconhecimento das dores compartilhadas pelas mulheres negras e da necessidade de ressignificá-las. Nesse contexto, a teologia das mulheres negras se configura como um ato de resistência dentro das igrejas, promovendo acolhimento e transformação.

Mesmo sendo maioria em muitas igrejas evangélicas, as mulheres negras continuaram restritas às funções subalternas, enquanto os cargos de liderança são ocupados majoritariamente por homens brancos. Essa exclusão vai além da falta de representatividade, evidenciando também um apagamento histórico: suas vozes, dores e perspectivas raramente são consideradas nos debates teológicos e decisões litúrgicas.

A pesquisa feita pelo Datafolha, publicada por Simony dos Anjos na Carta Capital , afirma que as igrejas evangélicas são predominantemente femininas e negras, mas essa presença não se traduz em poder institucional (DOS ANJOS, 2023). Essa disparidade reforça um ciclo de exclusão, onde as mulheres negras seguem relegadas ao serviço comunitário, sem acesso a espaços de tomada de decisão.

Escuta como Ato Sagrado de Resistência

A escuta ocupa um papel central na prática teológica das mulheres negras. Mais do que um ato de empatia, a escuta é uma ferramenta política e espiritual que rompe com o silenciamento histórico. Compartilhar suas vivências permite que essas mulheres tenham suas experiências reconhecidas e validadas, criando um espaço de fortalecimento e aprendizado.

Além disso, a escuta desafia as posturas tradicionais, questionando a ausência de mulheres negras nos espaços de poder e ressignificando seu papel na vivência religiosa. Dessa forma, a escuta se torna um elemento de transformação, abrindo caminho para novas formas de espiritualidade e pertencimento.

Acolhimento como Espaço de Cura e Reexistência

Para que haja efetividade no acolhimento entre e das mulheres negras nas igrejas evangélicas, é importante que este,  fundamente-se  na dororidade e na construção de redes de apoio. Como afirma Vilma Piedade, “não é só sororidade, é Dororidade” (PIEDADE, 2017, p. 8). Esse acolhimento precisa ir além do apoio emocional: ele deve ser um ato de fortalecimento espiritual e político, ajudando essas mulheres a transformar a dor em resistência coletiva.

Caldeira (2022) aponta que o acolhimento entre mulheres negras desafia as estruturas raciais e patriarcais das igrejas, possibilitando a criação de novas formas de comunidade de fé. Esse processo de cura coletiva é essencial para tornar as igrejas mais inclusivas e equitativas.

Ressignificar a dor é um passo fundamental para as mulheres negras nas igrejas, pois lhes permite transformar experiências de marginalização em uma espiritualidade libertadora. Como destaca López (2015), “a identidade negra está ligada à pertença e ao compromisso de reconstruir a história compartilhada pelos ancestrais”.

Esse processo também se reflete na forma como as mulheres negras reinterpretam os textos bíblicos e as práticas litúrgicas. Ao ressignificar suas vivências, elas constroem uma teologia feminista negra que desafia as estruturas excludentes das igrejas e propõe novos modelos de liderança espiritual.

Arte e Dororidade: Expressão e Resistência

A doridade também se manifesta na arte, um meio poderoso de expressão e ressignificação da dor. A experiência de dor das mulheres negras pode ser transformada em literatura, música, dança, artes visuais, e tantas outras formas livres e criativas de expressões artísticas criando espaços de cura e empoderamento coletivo.

A arte permite que essas mulheres compartilhem suas histórias, questionem narrativas racistas e reafirmem sua existência. Ao expressarem suas vivências por meio da arte, elas fortalecem sua identidade e constroem um legado de resistência e resiliência. Como destaca Piedade, a dororidade contém “as sombras, o vazio, a fala silenciada” (PIEDADE, 2017, p.18), e a arte é um instrumento para trazer essas experiências à luz.

Considerações Finais

A prática teológica das mulheres negras nas igrejas evangélicas brasileiras pode e deve ser um exemplo de resistência. A escuta, o acolhimento e a ressignificação da dor abrem caminhos para uma teologia transformadora que questiona e desafia as estruturas de opressão e propõe novas possibilidades de vivência espiritual.

Embora ainda sejam invisibilizadas em muitos espaços, essas mulheres têm promovido mudanças significativas nas igrejas evangélicas, transformando sua fé em um instrumento de empoderamento e justiça social. Como afirma López (2015), “a teologia feminista negra afirma que a experiência das mulheres é o ponto de partida da reflexão teológica”. Assim, a luta das mulheres negras vai além da busca pela inclusão — é um chamado à transformação tanto das igrejas evangélicas quanto da sociedade como um todo.

REFERÊNCIAS

BURROW JR, Rufus. Development of Womanist theology: Some Chief Characteristics. The Asbury Journal, v. 54, n. 1, p. 5, 1999

CALDEIRA, Cleusa. LEITURA BÍBLICA NA PERSPECTIV A DA MULHER NEGRA:: CONTRIBUIÇÕES PARA SUPERAR O RACISMO. Identidade!, v. 27, n. 1, p. 55-72, 2022.CALDEIRA, Cleusa; ARTUSO, Vicente. Sacerdotisas africanas no mundo bíblico. Leitura decolonial de Êxodo 4.24-26. Revista Estudos Feministas, v. 28, p. e61311, 2020.

CRENSHAW, Kimberlé. Documento para o encontro de especialistas em aspectos da discriminação racial relativos ao gênero. Rev. Estudos Feministas, v. 10, n. 172, p. 171-188,2002.

MENA LÓPEZ, Maricel. A Força da Solidariedade. O livro de Rute numa perspectiva negra e feminista. Rio de Janeiro: Koinonia, série Mosaicos da Bíblia, n. 20, 1995.

MENA LÓPEZ, Maricel. Bíblia e Descolonização: Apontes desde uma Hermenêutica Bíblica Negra e Feminista de Libertação. Mandrágora, v. 24, n. 2, p. 115-144, 2018.

MENA LÓPEZ, Maricel. Hermenêutica Bíblica Negra Feminista Latino Americana. 2003.

MENA-LÓPEZ, Maricel. Sou negra e formosa: raça, gênero e religião. Corporeidade, etnia e masculinidade, p. 29, 2015.

PIEDADE, Vilma. Dororidade. São Paulo: Editora Nós, 2017.

GRANT, Jacquelyn. White Women’ s Christ and Black Women’ s Jesus: Feminist Christology and Womanist Response. Atlanta: Scholars Press, 1989.

MORAES, Aza Njeri Viviane. Reflexões artístico-filosóficas sobre a humanidade negra.Ítaca, n. 36, p. 164-226, 2020.

TOWNES, Emilie. Womanist Ethics and the Cultural Production of Evil. New York: Palgrave Macmillan, 2007.

WILLIAMS, Delores S. Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-Talk. Maryknoll: Orbis Books, 1993.

Aline Frutuoso

Economista e teóloga brasileira. Doutoranda em Ciências da Religião pela Pontifícia Universidade Católica de São Paulo. Integrante do Agar-Sociedade Teológica de Mulheres Negras. Ela escreve sobre teologia feminista negra, mulherismo e descolonização.

Yenny Delgado